protect me from what I want

시즌이 지날 때마다 <문학동네>랑 <문학과사회>의 주제를 보고 한 권씩 사모으곤 하는데, 이번 봄에는 두 계간지 모두 재밌어 보인다. <문학동네> 2010년 봄호는 지난 겨울호도 그랬지만 이번에도 역시 재밌게 읽을 글이 많다. 김연수 작가의 산문, 신형철 평론가의 소설론, 정이현 작가 인터뷰, 노벨문학상 수상자 헤르타 뮐러의 연설문, 한유주 작가의 단편소설, 등. 두꺼운 탓에 아직 눈길 한 번 두지 않은 페이지가 많다. 이번 <문학과 사회>는 일단 내리비치만 봐서는 한강 작가 인터뷰가 있다는 점, 그것 하나로만 기대하는 중! (왜 배송이 안오는그야..)

그리고 지금 방금은 헤르타 뮐러의 연설문을 읽었는데, 그는 시를 '썼다'는 표현을 하지 않고 '낱말을 모아 콜라주했다'고 표현한다. 이 말이 주는 느낌이 참 좋다. 시를 '쓴다'는 건 단순한 표현이 아니라 어쩌면 남자들이 경쟁하는 세계에 속한 것일지 몰라서, 연륜을 갖춘 남자들이 이성과 직관의 조합에 의해 정전에 오를 시들을 창조해내는 매커니즘을 가리키는 말일지 몰라. 그래서 시를 통해 정치와 역사와 더 거창하게는 철학을 쓰는 것이지. 아직 그럴 순번이 안되서 못하는 젊은 남자 시인들은 자의식과 욕망에 대한 시를 쓰겠지. 여기서 시의 대상은 그 자체로 있는 것이 아니라, 아무래도 씌어지는 것이겠지. 그렇게 '시를 쓴다'는건 사물에 대한 인식론이기도 하지. 또한 시를 쓰는 것은 물론이거니와 시를 읽는다는 것도, 전통적인 시 미학이 허용하는 규칙 속에서 쓰고 읽을 수 있을때 가능한 일이 되지. 그렇다면 선생에 대한 존경(그리고 동시에 그를 배반해야 내가 산다는 숙명)은 '시를 쓰는' 행위 자체에 기록되어 있는 것이겠지.

그러나 시를 쓰지 않고 헤르타 뮐러처럼 '낱말을 모아 콜라주'하는 건 어떨까. 그 행위는 시를 쓴다는 표현에 대한 지극히 정당한 항거가 아니었을까. 헤르타 뮐러는 차우셰스쿠 독재정권에 반대하는 작가들의 모임 악치온스그루페 바나트의 유일한 여성 멤버였다고 했다. 이랬던 그의 삶의 흔적이 시를 쓰는게 아니라 '낱말을 모아 콜라주'한다고 표현하도록 하지 않았을까, 라고 조심스레 상상하게 된다. 그건 사물을 다루는, 또 다른 인식론일테니.
 
<게릴라걸스의 서양미술사>를 통해 읽은 '다다의 마마' 한나 회히도 베를린 다다이스트들 중에서 얼마 안되는(혹은 유일한?) 여성 멤버였다고 했다. 그런데 회히는 다다의 마마였으므로 모임에서 샌드위치도 제공해야했고 유지비용도 대야 했다. 그랬는데도 첫 국제 전시회에서 회히는 제외되었고, 회히는 "아내가 설거지를 하라고 했을 때 정신발작을 일으키는 남자 예술가(ㅋㅋㅋㅋㅋㅋ)를 조롱하는" 연극을 공연해서 전시회에 참여하게 되었다고 했다. "독일에서 여성이 스스로를 현대적인 예술가라고 칭하기란 쉽지 않은 일이었습니다. 대부분의 남자 동지들은 오랜 기간 우리 여성 예술가들을 매력적이고 재능 있는 아마추어 쯤으로 여겼지요. 전문적인 지위를 부정한 채 말입니다."

뮐러에 대해서는 좀 더 자세히 알면 좋겠는데. 이상하게 작품을 읽고 싶진 않지만.

어쨌든 연설문에서 좋았던 구절 한 문단.

할아버지는 1차 세계대전에 참전했습니다. 할아버지는 곧잘 아들 마츠에 대해 비통한 어조로 말했습니다. "그래, 깃발이 나부끼면 이성은 트럼펫 속으로 굴러떨어지는 법이지." 할아버지는 이 말의 뜻을 잘 알고 있었습니다. 이 경고는 나치즘에 이어 나타난 독재, 나 자신이 직접 체험했던 그 독재에도 맞아 떨어졌습니다. 크고 작은 이익을 좇는 사람들의 이성이 트럼펫 속으로 굴러떨어지는 것을 날마다 볼 수 있었습니다. 나는 트럼펫을 불지 않기로 굳게 마음먹었습니다. (p. 422)

헤르타 뮐러씨, 저도 트럼펫을 불지 않기로 굳게 마음먹은지 좀 되었어요. 그런데 어떻게 해야할지는 모르겠어요. 트럼펫을 불지 않고 무슨 말을 할 수 있을지 모르겠어요. 그래서 자꾸만 말도 꼬이고 일상도 꼬여요. 봄 바람을 맞아 마음만 싱숭생숭.

문학동네 2010년 봄호에 실린 김연수 작가의 에세이를 읽었다. 제목부터 김연수 작가스러운 느낌을 주는 산문이었다. 「오직 매일 쓰고, 다시 쓸 때에만 문학은 애도할 수 있다」라니. 어디에다 갖다 붙여놔도 김연수 작가가 썼겠거니 싶은 제목이다. (ㅎㅎ) 오랜만에 읽는, 참으로 올바르고 똑하니 서있다는 느낌을 주는 에세이였다. 그의 최근 소설들이 보여주는 어떤 문제의식이 느껴졌지만, 완전히 색다른 느낌을 주는 글이다.

김연수 작가를 중견 소설가라고만 부르는 게 어딘가 어색하게 느껴지기 시작한지 오래되었다. 신형철 평론가가 그를 좋아하는 이유라고 밝히고 다녔다고 했던 여러가지 설명 중에 하나대로, 그가 세태 관찰보다는 인문사회과학서적 독서에 열심인 작가라고 생각해서만은 아니다. 그를 단지 훌륭한 스토리텔러라고 설명하면 어딘가 아쉬움과 잉여가 남는다. 언제나 그의 작품에는 이야기와 함께 다른 메시지가 공존하기 때문이다. 그의 문학에 메시지가 있다는 말은, 그가 소설을 통해 무언가를 가르치려 든다는 것이 아니다. 메시지가 발신되었다고 모든 독자들이 수신하는 것은 아니다. 다만 메시지가 있고 메시지를 인식/수신한 독자들은 그것을 해석할 뿐이다. 이 메시지의 수신가능성을 과대 평가하면, 어떤 평론가처럼 김연수 작가를 386세대 끝물 소설가라고 비난하는 안타까운 결과를 낳게 된다.

그렇다고 애도와 타자, 타자의 이해불가능성(폭력적으로 타자를 전유하는 것을 금지한다), 1인칭의 고통(삶과 고통은 그에게 고유한 것이다)에 대해서, 그리고 그 고독한 1인칭의 고통을 기반으로(그리고 그 고유한 고통을 제거하지 않은 채) 우리가 어떻게 손을 잡을 수 있을 것인가를 소설에서 거듭 이야기하고 있는 그를 '윤리학자'라고만 부르기도 애매하다. 그는 윤리학자이기 이전에 훌륭한 스토리텔러이자, 또 상당히 인정받고 있으며 얼마간 두터운 고정 팬층도 확보하고 있는 중견 소설가이기 때문이다. 그렇다면 그는 소설가이자 윤리학자가 아닐까? 어쩌면 이 애매성이 김연수 작가에 대한 내 좁은 이해를 조금은 넓혀줄 수 있는 계기가 되지 않을까 싶다.

여기서 약간 돌아서 접근할 필요가 있을 듯 하다. 피에르 마슈레는 철학이 문학을 전유하는 것도, 또한 문학이 철학을 전유하는 것도 반대한다. 철학이 문학을 전유한다는 것은, 이를테면 철학의 실현으로서 문학을 간주하는 것이다. 여기서 문학은 철학의 규제와 사법권 아래에 존재하는 그 무엇이다. 실제로 몇몇 유명한 철학가들은 직접 소설을 쓰기도 했는데, 이 소설은 스토리라기보다는 차라리 부드러운 대중철학서에 가까운 느낌을 준다. 물론 자신이 직접 문학을 쓰지 않더라도 철학은 문학을 전유할 수 있다. 상당한 수의 문학 비평가들이 그런 작업을 하고 있다고 말할 수 있지 않을까? 수없이 널린 문학 텍스트들을 토대로 이러저러한 풍경을 선택적으로 읽어내거나, 우연한 문학적 풍경을 자신의 철학이 마침내 실현된 사건으로 간주하고, 그에 대해 규범적인 처방을 하는 식으로 말이다.

이와는 달리 문학이 철학을 전유한다는 건, 이를테면 문학을 신비롭고 영감을 주는 텍스트로 바라보는 관점이다. 위의 관점이 문학의 창작이나 해석을 통해 교육하고 설득하는데 목적이 있다면, 이 관점은 그런 다소 계몽주의적인 전제를 아예 포기하고 얼마간 낭만주의적인 관점으로 문학을 바라본다. 뛰어난 문학은 철학의 한계를 뛰어 넘은 그 무엇이며, 철학이 성취할 수 없는 것을 이미 성취하고 있는, 그래서 철학자가 오히려 배우고 겸허해져야하는, 대단한 그 무엇이 된다. 철학에 진리가 있는 것이 아니라, 위대한 문학가와 문학 작품에 이미 진리가 존재하고 있고 그것을 단지 읽어낼 수만 있을 뿐이라는 것이다.

여기서 김연수 작가 이야기로 다시 돌아가보면, 김연수 작가는 문학이 윤리를 삼키는 것도 윤리가 문학을 삼키는 것도 아닌 그 어딘가에 있는 것은 아닐까,싶어진다. 그래서 앞에서 어색한 단어를 조합시켰던 것이다. 소설가이자 윤리학자라고. 문학이 윤리를 삼키게 되면 윤리는 단지 당대의 문학이 발산하는 광휘 아래에만 가능한 그 무엇이 되어 버린다. 윤리는 문학적인 언어로만 표현되어야 한다는 필연성은 어디에도 없다. 윤리는 문학으로'도' 가능한 그 무엇이어야 한다. 반대로 윤리가 문학을 삼키게 되면, 이미 윤리와 진정성이 지배하던 세계를 한 차례 거쳐온 우리는 단지 신물만을 느끼게 될 것이다. 윤리가 문학을 삼키는 것은 특정한 사회문화역사적 시기에나 가능한 조합이 될 것이다.

김연수 작가는 문학과 윤리 어느 것 하나 포기하지 않고 나름의 세계를 탄탄하게 구축해 가는 중이다. 그건 문학적인 윤리라고도 말할 수 없을 것이고, 윤리적인 문학이라고도 말할 수 없을 것이다. 우리는 지금 이 세계를 읽어낼 언어가 없기에, 단지 극단적인 언어로만 이 세계에 대해 말할 수 있다(정치가 죽었네 문학이 죽었네 2012년엔 멸망이네 하는 종언의 서사부터, 이제 우리는 완전히 새로운 세계로 접어 들었고 이 세계는 완전히 승리했다는 팡파레의 서사까지). 그 극단의 언어가 아니면 깊은 불안을 느낄 수밖에 없는 세계에 살고 있다. 종언의 서사든 팡파레의 서사든, 사실은 이전의 vocabulary로는 세계를 읽을 수도 설명할 수도 없다는 사실에서 오는 불안함을 감추기 위한 '이야기'이다. 김연수 작가는 그 세계에 적합한 어떤 조합으로 소설을 풀어낼 수 있는 정말 얼마 되지 않는 작가인 것 같다. 작품의 세부에 대해서는 사실 불만이 없는 것은 아니지만, 그를 동시대에 읽을 수 있다는 건, 정말이지 행운인 것 같다.

"이 책[<역사와 계급의식>]을 프랑스에서 읽었을 때는 비선동적으로 느껴졌는데, 여기서 읽을 때는 선동적으로 느껴지는 이유에 대해 곰곰이 생각하다가, 나는 책읽기가 단순한 활자 읽기가 아니라 그 책이 던져져 있는 상황 읽기라는 생각에 도달하게 되었다. ... 정황의 차이가 그 책읽기의 차이를 부른 것이리라 생각한다." (89)

"나이가 들어갈수록, 나는 내가 사유의 주체가 아니라 내 육체가 사유의 주체라는 생각에 더 깊이 사로잡힌다. ... 내 사유의 주체는 내 육체이다. 내 육체의 슬픔과 괴로움, 즐거움과 환희를 이해해야 나는 내 사유를 이해할 수 있다." (96)


생애 말년에 쓴 일기를 엮었다는 이 책을 보면서, 어떤 '아저씨'의 이미지를 자꾸 생각하게 된다. 배는 볼록도 아니고 불룩하게 튀어나와 늘어졌으며 목과 턱이 구분되지 않아 살집이 두둑하지만, 다리는 몸집에 비하면 얇은 그런 아저씨. 두꺼운 안경을 쓰고 다니고 유행 한참 지난 고지식한 양복을 입으며 구두 역시 마찬가지다. 셔츠는 늘 꼭 윗단추까지 모두 잠그기에, 접시 위에 얹힌 돼지 머리를 상기시킨다. 바지는 늘 배바지다. 손목엔 금시계. 양말은 흰색이거나 검정색인데 늘 종아리 중간까지 올려 신으며 무좀 치료를 위한 발가락 양말일수도 있고 아닐수도 있다. 머리에 든건 많은데 그 학식이 땀으로만 배출되는지 봄 중순부터 가을 중순까지 몸을 움직일 때는 늘 땀을 흘리며 행여 식당에서 기름기 둥둥 떠있는 매운 찌개를 먹을 땐 티슈를 한통씩 써버리기 마련이다(그렇지만 맵고 짠 찌개를 좋아한다). 그래서 산에라도 올라가서 찌개를 끓여 먹다가는 그 자리에서 나무아미타불 할지도 모른다. 물론, 젊었을 때엔 클레릭 이미지였을수도 있다.

책 읽기가 단지 책 읽기가 아니라 상황 읽기라는 그의 말, 그리고 사유의 주체가 '나'가 아니라 '내 육체'라는 그의 말에 동의한다. 물론 그의 말에는 어폐가 좀 있다. 육체는, 어떤 초유기체적인 '나'가 있어서 '내'라는 소유격 명사를 통해 소유할 수 있는 대상(문법의 환상)이 아니라, 그냥 나 자체일 것이다. 그는 여전히 수없이 많은 한국 남자 지식인들이 그랬고 그래왔으며 지금도 그렇듯이 정신주의자였던 셈이다. 앞서 인용한 문단에서 김현은 데카르트 흉내를 내고 있지만(생각하다가 생각에 도달한다? 이 얼마나 @#$!한 표현인지), 의미심장하게도 뒤에 인용한 문단에서는 비교적 솔직하게 그의 속내를 읽을 수 있는 것 같다. 그의 말은 그 자체로 어떤 사회적 맥락의 냄새를 풍긴다.

그는 말년에 건강이 많이 안좋았다고 한다. 누구나 말년이면, 별 다른 사고가 일어나지 않은 이상 건강이 안좋게 된다. 그렇게 되면 당연히 자기(=육체)를 둘러싼 관계의 질서는 바뀌기 마련이다. 그리하여 그는 불가피하게 의존적으로 될 수밖에 없었을 것이다. 그의 일기에는 건강한 그의 동료와 친구들이, 건강이 악화된 그를 어떻게 배려하고 도와주는지에 대해 서술하는 내용이 포함되어 있다. 또한 앞서 인용한 96쪽에서 여기에 따오지 않은 내용을 보면, 젊었을 적 그의 육체는 추상적이고 합리적인 사고를 거부하지 않았다는 이야기를 읽을 수 있다. 그러나 나이가 들었을 때엔 육체가 그런 사고를 거부했다는 것이다. 이렇듯 개인적, 합리적, 비의존적 <사유>라는 환상은 건강한-이성애-개인-남성-육체에 의해 지배되고 관장된다. 그건 하나의 문화적 각본일 것이다. 그 환상이 생산하는 글 역시 어떤 육체 조건에 기반한 것이리라. 그런 각본이 죽음을 앞두고서야 깨진다는 건 상당한 불운일 것이다.

그런데 이 책에 바치는 '후배'의 말을 보면, 그 후배 역시도 이 불운을 제대로 읽어내지 못한다는 사실을 알 수 있다. "선생은 자신의 육체적 징후들을 통해 몸 속 깊이 번져가는 죽음의 증식을 보고 있었고, 주위에서는 아무도 예측을 못한 끝이 다가올수록 점점 더 자주, 점점 더 깊이, 그 응시와 사유의 궤적들을 글로 드러내왔었다."

그에 반해 시인 김수영은 좀 더 명민하다 할 수 있다. " 이렇게 앉아서 고드름이 얼어붙은 창을 어린아이같이 내다보는 것이다. 창을 내다보며 공상을 하는 것이 아니다. 무슨 무기체와 같이 그냥 앉아있는 것이다. 지금 내 몸은 전부가 공상의 덩어리가 되어있다. 내가 나의 작은 머리를 작용시켜서 공상을 하는 것이 아니고 전신이 그대로 공상이 되어 있는 것이다." (낙타과음(駱駝過飮) 중에서) 어떤 사람이 창작에 몰두할 때, 그 사람의 몸을 한 번 보자. 그는 빼어난 머리와 빠른 손으로 창작하는 게 아니라, 그저 온 몸으로 창작을 하고 있을 것이다.

뛰어난 비평가와 뛰어난 작가의 차이는, 이런 지점을 인정하느냐 인정하지 않느냐에서부터 나타나는게 아닐까?


여하간 그의 책은 신기하다. 불과 20년 전만해도 지금은 전혀 알 수도 없고 거론되지도 않는 시인, 소설가, 비평가, 작가가 수두룩 하다. 지금 내가 좋아하는 사람들은 적어도 100년은 갈것 같은데.. 이 책을 보니 역시 아마 그렇지 않을 것이라는 느낌이다. 김현은 또 이렇게 적었다. "르네 샤르가 죽었다. 이제 대가들의 시대는 막을 내리는가보다." (148) 그러나 대가들은 늘 존재했고, 얼마 전에도 우리는 여러 대가를 떠나보냈다. 대가들의 시대는 끝나지 않을 것이다.

얼마 전부터 막 읽기 시작한 소설의 주인공은 '현상학적 사랑관'을 보여준다. 사교 모임 같은 자리에서 자기에게 접근하는 남자들은 "사교계의 불량품"들일 뿐이다. 그게 아니라 적절한 타이밍에, 적절한 사람이, 적절한 (한편 의외성으로 가득한) 장소에서, 적절한 말과 행동으로 그에게 접근해야 와야만 하는 것이다. 이를테면 '그는 참 멋있어' 같은 인식이 아니라, '그 같은 사람이 (내가) 이럴 때 이곳에 나타나다니 참 멋있어' 같은 인식인 셈이다. 현상학적 사랑관은 '그'와 '멋있음' 사이에 수없이 깔린 우주적인 연결고리를 사랑한다. 이는 두 단어 사이의 공간을 넓히려는 충동에 지배된다. 그리하여 우연의 공간엔 오로지 우연 뿐이다. 현상학적 사랑관의 인식은 최상의 경우에도 인식으로 남아야 한다.
 
이러한 사랑관의 대척점에 있는 것은 무얼까? 일단 '낭만적 사랑관'에 대해 생각해볼 수 있을 것이다. 이를테면 '소울 메이트'에 대한 열망, 하루키 단편 소설의 표현에 따르자면 "100%의 여자 아이"라든가 하는 식의 완벽함에 대한 희구가 늘 존재한다. 또한 지금 내가 마주하는 모든 비루한 것들 너머에 진정한 그 무엇이 있으며, 그것이 나타나기 전까지는 사랑 그 자체도 유예할 수 있으며, 그것이 나타났다고 믿게 되는 순간 내가 가진 모든 것을 포기한 채 기꺼이 투기(投己) 할 수 있다는 마음 가짐도 존재한다. 최상의 경우에 다다랐을 때, 낭만적 사랑관은 현상학적 사랑관과 반대로 '그는 참 멋있어'라는 문장과 만난다. 이는 '그'와 '멋있음' 사이의 우주를 축소하려는 충동에 지배된다. 그리하여 우연의 공간에 필연의 질서가 비집고 들어온다. 낭만적 사랑관의 인식은 최상의 경우에 곧 존재가 된다.
 
나는 이 두 극단 어디에 서 있을까? 아마도 고원원과 정우성 주연의 <호우시절>과 유사한 유형이라 할 수 있을까? (그렇게 되고 싶다고 말하는 게 보다 정직한 일일 것이다)

어떤 작가는, 매력을 느낀다는 것은 단점을 사랑하는 것이라 했다. 누군가가 매력적으로 느껴진다면 그의 단점을 마음에 두고 동경하기 시작했다는 것이다. 그러나 언젠가 우리는 한때 매력을 느꼈던 사람에게서 더 이상 매력을 느낄 수 없는 순간에 맞닥뜨리게 될 것이다. 매혹이 곤혹이 되고, 진담이 부담이 되고, 열정이 치정이 되고, 환상이 환멸이 되고, 사랑이 사죄가 되고, 진실이 진부가 되는 순간이다. 그걸 깨닫고 난 다음부터는 오로지 인격수련이다. 이 인격수련은 어쩌면 윤리 그 자체인지도 모른다. 

사실 담배에 불을 붙일 때까지만 해도 아주 많은 것을 각오하고 있었다. 목이 쓰라리고 기침이 나오고 눈이 매워지면서 눈물, 콧물이 쏟아지고……. 그런 부작용들을 예상했었다. 그런데 이게 왠일인가? 담배의 첫 모금을 빨아들였을 때 오래 전부터 담배를 피워온 사람처럼 담배연기가 쑤욱 몸 안으로 들어왔다. 순하고 부드럽게, 아무런 거부반응 없이. 그때 많이 놀랐을 것이다. 이렇게 쉽다니, 이렇게 별거 아니었다니……. 마음에서 어떤 벽 하나가 툭 소리를 내며 허물어지는 것 같았다. 편견과 관습과 자아의 작은 벽이.

김형경, <사람풍경>, pp. 129-30

내가 담배를 처음 피웠던게 언제였더라. 2005년 2월의 어느날 이었던 것으로 기억한다. 04학번이던 나는 '첫 후배'를 맞이한다는 기대감에 부풀어 '새터' 준비를 하고 있었다. 이런 저런 준비를 하다 결국 새터 D-Day가 되었고 나는 새벽에도 잠을 이루지 못했다. '기대감' 때문은 아니었고 단지 준비가 미흡했기 때문이었다. 새터 준비하는 과/반 사람들은 <올리브>에서 회의를 하고 있었고 나는 잠을 자고 싶었기에 짜증이 났던 것으로 기억한다. 그러던 와중에 여차저차 하여 나는 갑작스레 새로운 프로그램을 맡아 하게 되었다. 역사 관련 교양 프로그램이었던가. 자의 반 타의 반 이었을 것이다. 그때 시간은 새벽 3시 경. 9시~10시면 학교에서 출발이었는데.

물론 나는 그 일을 맡은게 싫지는 않았다. 나는 성격과 달리 데드라인이 코 앞에 닥친 급박한 상황을 즐겨하는 편이다. 내 성품은 그걸 싫어라 하는 것은 물론이오, 그런 방식이 내 기질과 맞아 떨어지는 것도 아니지만 가끔은 뭐 어떤가. 사실 그런 식으로 일을 하게 되었을 때 다른 사람들에게 기분 좋게 투덜거릴 수 있는 것도 어쩌면 특권일 수 있으므로 그렇게 싫어하지는 않았는지도 모를 일이다. "아 나 진짜 바빠. 갑자기 일이 커졌단 말이지. 아 진짜 죽을 것 같애 ㅠㅠ" 이런 식으로. 물론 그런 투정을 들어줄 사람이 있을 때에나 가능한 일이지만.

하지만 그 때, 모두가 피곤하고 잠을 자고 싶어했던 그 때에 내 투정을 들어줄 사람은 당연히 어디에도 없었다. 그건 아침이나 되어야 할 수 있는 일이었다. 그럴 땐 그냥 혼자 있는게 낫다. 하여 나는 <올리브>에서 먼저 나와 자취방으로 향했다. 방으로 가는 길은 5분 남짓. 어쨌거나 사위는 지나칠 정도로 평온하고 조용했고 그래서 나는 좀 외로움을 느꼈는지도 모를 일이다. 나는 그런 상황에서 "어느 먼 산 뒷옆에 바우섶에 따로 외로이 서서 / 어두워 오는데 하이야니 눈을 맞을 / 그 드물다는 굳고 정한 갈매나무라는 나무를 생각"하는 재목은 아니었고 물론 지금도 아니다.

그래서 자취방 건물 앞에 도착했지만 들어가고 싶진 않았다. 좀 더 걸었다. 잠시 뒤에 자취생 생활용품과 필수품의 만신전, <패밀리마트>의 초록 간판이 눈에 확, 하니 들어왔다. 한겨울 새벽, '사연 있는 사람'의 얼굴을 하고 맥주를 사 마시면 왠지 간지가 흐르지 않을까? 하는 맘으로 편의점엘 들어갔고, 잠시 뒤에 내 손에는 맥주 대신 시중에 깔린지 얼마 안 된 담배인 "더 원"과 라이터가 들려 있었다. 아마 왠지 '맥주보단 담배'였기 때문이었을 것이다. 그 다음에 일어난 일은……. 정확히 위에 인용한 문단대로 일을 치렀다.

어렸을 때 아빠 근처에서 희미하게 풍기는 담배 냄새를 싫어했고, 집 수리를 하러 온 아저씨들이 며칠 동안 머물며 뿜었던 담배 연기도 싫어했고, 담배를 소유한 것이 무슨 훈장이라도 되는 것 마냥 자랑스러워 하는 초/중등학교 때의 아이들을 싫어했었던 내가, 내가 담배를 피웠던 것이다. -.- 그것도 아주 부드럽~게. 술은 마셔도 담배는 안 해! 라고 다짐하고 다짐했던 과거는 단지 과거가 되었다. 꼭 담배가 나를 위해, 바로 이 순간 존재하는 것 같았다. 아니, 드디어 내가 만나야 할 것을 만났다는 느낌이었다. 담배소명설.

이상하게도 그 해의 봄엔 과/반에 유달리 흡연 인구가 많았더랬다. 과/반에서만 스물 몇 명이었던가로 기억한다. 2004년엔 담배 안 피우는게 자랑이었던 과/반이었는데. 04학번 동기 중 딱 1명을 제외하곤 모두 비흡연자였는데. 그 해는 참 이상했긔…. 참으로 이상했긔…….

출처 : http://www.thecommentfactory.com/will-the-cat-above-the-precipice-fall-down-slavoj-zizek-on-iran-2259/comment-page-1

When an authoritarian regime approaches its final crisis, its dissolution as a rule follows two steps. Before its actual collapse, a mysterious rupture takes place: all of a sudden people know that the game is over, they are simply no longer afraid. It is not only that the regime loses its legitimacy, its exercise of power itself is perceived as an impotent panic reaction. We all know the classic scene from cartoons: the cat reaches a precipice, but it goes on walking, ignoring the fact that there is no ground under its feet; it starts to fall only when it looks down and notices the abyss. When it loses its authority, the regime is like a cat above the precipice: in order to fall, it only has to be reminded to look down…

권위주의 정권이 마지막 위기에 봉착했을 때, 그 정권의 붕괴는 대개 2개의 절차를 따른다. 실제로 정권이 무너지기 전에, 불가사의한 균열이 시작된다. 갑자기 사람들이 게임이 끝났다는 것을 알게 되고, 사람들은 다만 더 이상 두려워하지 않는다. 이는 정권이 단지 정당성을 잃어버렸다는 것만을 뜻하는 것이 아니라, 권력 그 자체의 집행이 무능력하기 짝이 없는 공포에 입각한 반응에 지나지 않는 것으로 인식된다는 것이다. 우리 모두는 만화의 고전적인 장면을 알고 있다. 고양이는 절벽에 다다른다. 하지만 고양이는 자신의 발 밑에 땅이 없다는 사실을 모른 채 계속해서 걷는다. 고양이가 밑을 바라보고 심연을 발견했을 때가 되어서야 고양이는 밑으로 떨어지기 시작한다. 정권이 권위를 잃으면 정권은 이렇게 절벽 위의 고양이와 같다고 할 수 있다. 정권이 붕괴하기 위해서는, 밑을 내려다 봐야 한다는 사실을 상기하기만 하면 된다.

무능력하기 짝이 없는 이 정권에 대한 분석들은 하루가 다르게 쏟아져 나오고 있다. 대부분의 분석들에는(그 분석을 집행하고 널리 알릴 채널이 없으니) 당연히 힘이 없고 그만큼 우리는 냉소주의에 빠지기 쉽다. 그런 냉소주의 중에 가장 악질이 '국개론'일 것이고, 가장 평이한 것으로는 다음 총선(혹은 다음 보궐선거) 내지는 대선을 기약하자일 것이다. 하지만 이 모든 이야기들 중에 공통적인게 있다면, "사람들은 더 이상 두려워 하지 않는다"는 것, 그리고 "이 정권은 무능하다" 일지도 모른다. 물론 경찰이나 검찰이 휘두르는 무기가 무서운 것은 사실이지만, 그건 어디까지나 내 눈앞에 어른대는 서슬퍼런 흉기가 나를 해칠지 모른다는 본능적인 반작용일 뿐이다. 그 반작용은 두려움, 공포를 유발하지는 않는다. 그렇기에 당연히 복종도 있을리 없다.

그러니까, 얼마 안 갈거야 얼마 안 갈거야 얼마 안 갈거야 얼마 안 갈거야 얼마 안 갈거야 얼마 안 갈거야 얼마 안 갈거야 얼마 안 갈거야 얼마 안 갈거야 얼마 안 갈거야 얼마 안 갈거야

『서울, 어느 날 소설이 되다』 중에서.

여러 가지 이유로 간혹 서울을 떠났지만 매번 곧 돌아왔다. 도시 전체가 옛 시대의 유산인 곳이나 빼어난 절경을 가진 곳에서도 나는 오래 버티지 못했다. 이내 서울이 그리워졌고 돌아오면 안도했다. 서울이 전적으로 태평하고 무사한 도시여서가 아니었다. 대개의 삶이 그렇듯, 그런 날은 일부에 불과했다. 안도감이나 그리움은 서울을 벗어나 있을 때에나 가능했다. 서울은 불안하고 초조하고 어수선했다. 그럼에도 나는 이 도시를 영영 떠날 꿈을 꾸어본 적이 없다. 서울은 나와 가장 닮은 도시이기 때문이다.

- 편혜영, 「크림색 소파의 방」서문(???), p. 211

그 도시는 나의 유년시절을 모르기 때문에 그곳에서 나는 될 수 있는 한 철없이 논다.

- 윤성희, 「소년은 담 위를 거닐고」서문(???), p. 184

소설집을 들춰보다가 어쩔 수 없이 깊이 공감하게 된 문장. 그랬다. 안도감, 그리움은 서울에 있을 때 나는 전혀 느끼지 못했다. 그곳에서 나는 철없이 놀 수 있었고 철없이 생활할 수 있었다. 덧붙여 편혜영씨의 말에 토를 조금 더 달자면, 서울은 불안하고 초조하고 어수선하기만 한 나와 가장 닮았을 뿐 아니라, 그런 나를 아무 말 없이 나를 가장 받아들여주는 도시이기 때문이다.

서울을 배경으로 <테마 소설집>이 얼마 전 나왔다. 나로서는 상당히 참신한 시도로 읽혀서 책을 샀는데 솔직히 말해 서울은 너무나도 '서울'이기에 다른 문학에서도 충분히 서울을 느낄 수 있고 따라서 특별히 이 소설이 '서울 테마 소설집'이라고 느끼진 못하겠다. (난 뭘 기대하고 있었던 건지) 인터넷 그림을 볼 땐 소설집의 '쿨'하고 '감각적인' 북디자인도 마음에 들었는데 막상 받아보니 첫 인상에 비해 쪼오금은 실망할 수밖에.

소설집에서는 '서울성(性)'이랄까 'seoulness'랄까, 하는 무언가에 대한 직접적인 사유를 읽어 내기 힘들었다. 내가 기대했던건 어쩌면 이것이었을테다. 다시 말해, 결국 내가 가진 서울이라는 도시의 이미지에 합치하는 소설은 만나지 못했다는 얘기다. 이 책에 실린 소설들의 조각들을 이리 저리 짜맞추면 하나의 이미지가 그려지기는 하지만, 어떤 총체성이 느껴지지는 않는다(이게 곧, 서울인가?). 내 소설 편식증 때문에 전혀 읽히지 않는 소설도 있었고.. 조금은 아쉽다.

그래도 일단 잘 읽히고 재밌는 소설들도 많고, 무엇보다도 좋은 문장들을 많이 건졌다. 몽땅 필사해 뒀다는! ^^

오늘 루틀리지에서 나온 한나 아렌트(Hannah Arendt) 개론서를 읽다가, 나로서는 흥미로울 수밖에 없었던 접근 방식을 읽었다. 한나 아렌트는 특히 (정치)철학, 그리고 그녀의 삶의 맥락들을 좀 더 구체적으로 파고 들어가서 (서양)현대사, 홀로코스트 연구(Holocaust studies), 유대인 연구(Jewish studies) 등에서 알려진 인물이라고만 알고 있었다. 한 마디로 거의 모른다는 이야기다. 나 같은 경우 <인간의 조건>, <전체주의의 기원>을 포함한 몇 권의 국역본을 갖고 있지만, 꽤나 많이 알려진 <전체주의의 기원> 1권의 마지막 장 정도와 <정치의 약속> 일부를 읽고는 너무나 읽기 뻑뻑해서 그냥 내버려 두고 있다. 다만 최근 들어서 주목 받고 있는 (독특한(?)) '아렌트'에 대해서는, 랑시에르 같이 한국에서 '최신 유행'인 이들의 글을 읽어서, 대략적으로만, 아주 간략하게만 알고 있을 뿐이다. 70년대만 하더라도 '우파'적인 사람으로, 그리고 비교적 최근까지도 '안티-페미니스트'로서 평가받던 아렌트가 최근 들어서 왜 이렇게 다시 주목을 받고 있는지는 알다가도 모를 일이다만(이에 대해 다룬 글을 읽은 적 있다)... 이는 오늘 끄적이고 싶은 주제가 아니므로 패스.

어쨌든 이 개론서의 저자는 정치철학자로서의 아렌트가 아닌, 문학 연구의 맥락에서 아렌트를 읽자고 제안한다. 아렌트가 문학의 역할의 중요성에 대해서 강조했다는 것이다. 특히 문학적 서사(literary narrative)를 말이다. 심지어 아렌트는 이런 말도 했다고 한다. "어떠한 철학도, 의미의 강렬함과 풍족함이라는 측면에서, 잘 서술된 이야기(properly narrated story)에 비교할 수 없다."고 말이다. 아렌트가 보기에 기존의 고전적인 정치 개념으로는 당시에 새로이 등장하던 유례없는 전체주의ㅡ나는 이를 어떤 현대 철학자가 그랬듯 '절대 악'이라는 식으로 이해해서는 안된다고 생각한다ㅡ를 이해할 수도 없으며 심각한 왜곡을 초래할 뿐이었다. 그래서 아렌트는 그녀의 세대의 많은 사람들이 그래왔듯, 예술과 서사, 그리고 스토리텔링에 관심을 갖기 시작했다.

이러한 사고는, '이론(theory)'에 대한 불신, 내지는 '이론'의 '몰락'이라는 특정한 현실 인식에 기반해 있다. 조금 현대적인 맥락에서 말하자면, 테리 이글턴이 지적했듯(그러나 약간은 새삼스럽게도), 특히 21세기 초의 엄청나게 급격한 변화를 겪는 전지구적 상황의 맥락에서, 이론과 이론가들은 그 변화의 속도에 맞춰가기가 거의 불가능해졌다는 것이다. 특히 2001년 9월 11일 이후, "테러와의 전쟁"이 선포된 미국적인 상황에서 이론은 쉽게 낡은 것이 되거나 현실과 상관없는 것으로 치부되고 있다는 것이다. 아렌트 역시도 당시 현실에 도래하고 있었으며 이미 도래했던 전체주의와 근본주의를 목격하면서, 이론과 서구 철학의 죽음을 읽었다. 간단히 말해 서구 문화의 '이론'은 기본적으로 현실에 대한 정적인(static) 이해 모델인 반면ㅡ따라서 당시의 현실을 읽어낼 능력이 없다는 것이다ㅡ, 스토리텔링은 역동적이며 창조적인 모델이다. 특히 아렌트는 그녀의 선생이자 연인이기도 했던 모 철학자가 1930년을 즈음하여 나치에 가입했던 유명한 사건을 두고도 많은 고민을 했다고 한다. 그토록 철학적 명민함(subtlety)을 가진 사람이, 나치 정권에 대한 현실적인 감각들을 갖지 못했다는, 그 놀랍지만 놀랍지 않은 선명한 대조를 목격했다는 것이다. 그리고 플라톤 이래 2000년을 내려온 서구 철학 전통의 추상적 이론화 경향이 어떻게 공적 세계와 사유행위 그 자체에 폭력을 가해왔는지 의문을 쏟아 놓는다.

그에 반해 스토리텔링은 전통적인 이론들이 읽어낼 수 없는 것들에 대해서 다른 해석의 가능성을 열어 젖힌다. 아렌트에게 스토리텔링은 역사적인 트라우마와 비극에 대처할 수 있는 수단이다. 또한 스토리텔링은, "정의의 오류(the error of defining)"를 저지르지 않고 다른 의미들을 도출할 수 있는 방법이다. 무엇보다 스토리텔링은 지식인의 '독백'에 가깝고 라캉의 표현을 빌자면 언제나 편집증적일 수밖에 없는 '이론'과는 달리, '커뮤니티community'를 가정한다는 점에 아렌트는 주목했다(커뮤니티를 흔히 하듯 '공동체'로 번역하는 것은 커뮤니티에 대한 이해를 심각하게 제한한다는 생각이다. community는 commune이라는 동사에서 볼 수 있듯, 친교와 교제와 우정과 공감의 의미도 함께 갖는다고 생각한다. 하지만 공동체는 '하나의 신체'라는 뜻이다. 너무나 낡고 진부한 유기체적 비유를 사용하는 것이다. 여기에는 온갖 위계질서와 기능주의적인 설명이 덧붙여진다. 심지어는 '한 솥 밥을 먹고 한 배를 탄 운명'이라는 식의 가족주의적이고 전체주의적인 이해가 덧붙여지기도 한다). 즉 "이야기를 말하는 사람(the teller of the story)", "(이야기 속) 행동의 행위자(the hero of action)", "그 이야기를 심판하고 이야기에 반응하는 청자 혹은 독자"를 늘 가정할 수밖에 없다는 것이다. 이론으로 설명되면 이해될 수 없는 사건들이, 스토리와 내러티브의 형상으로 묘사되면 더 넓은 청중과 커뮤니티에 의해 오랫동안 기억될 수 있다. 즉, '인지가능한(intelligible)' 사건으로 인식될 수 있다. 그래서 아렌트는 허먼 멜빌(Herman Melville), 조셉 콘라드(Joseph Conrad)를 참조하여, 그녀의 정치적 이상을 명료하게 하기 위해 문학적인 방법들에 주목한다..



아렌트의 책을 제대로 읽은 바 없는 나로서도, 이러한 저자의 생각이 아렌트의 사유 체계를 부분화하는 경향이 있는 것 같다는 느낌을 쉽게 지우기는 어렵지만.. 어쨌든 아렌트의 이러한 접근은 '정치적 스토리텔링'이라고 말할 수도 있을 것 같다. 이러한 입장에 있는 스토리텔링 행위는 '현실' 자체의 문제에 개입하고, 그 지평을 이해함과 동시에 확장(내지는 그 지평 자체의 붕괴)을 시도하려는 끈질긴 노력의 산물일 것이기 때문이다. 또한 이러한 스토리텔링은 지배적인 상징 체계에 저항함으로써ㅡ프리모 레비는 그의 책에서 아우슈비츠에서 생존한다는 것은 그곳에서 무슨일이 일어났는지를 이야기하고 그 공포를 증언하는 것이라는 식으로 이야기한 적이 있다. 아우슈비츠에 대한 우파적인 수정주의적 입장은 얼마나 끔찍한가?ㅡ잊혀져 가는 오랜 기억들을 잊혀지지 않게 할 수 있는 어쩌면 거의 유일한 수단이 될 수 있기 때문이다. 물론 이는 오늘날 자본주의의 최전선에서도 회자되고 있는 마케팅 수단으로서의 스토리텔링과는 전연 다른 차원의 스토리텔링일 것이며, 김연수가 얘기한 바 있는 "말할 수 있는 것에 대해서 말하는" 스토리텔링과는 전혀 다를 것이다.

이러한 아렌트와 이 책의 저자의 생각은 나로서는 매력적이었다. '이론'이냐 '현장'이냐 하는 식의 이분법을 좋아하지는 않지만, 어쨌거나 '이론'에 많은 환멸을 느낄 수밖에 없었던 나로서는 말이다. 또한 나는, 이 세상에는 말할 수 없는 것들이 많다고 느끼고 있기 때문에, 말할 수 없는 것에 대해서 말하는 거의 유일한 방법은 '문학적 글쓰기'라고 믿고 있다. 또한, 피에르 마슈레 식으로 말하면, 한 작품 혹은 사람들이 말하기를 거부하는 것 뿐 아니라, 작품 내지는 사람들이 말할 수 없는 것에 대해서 주목하고 이야기하고 기록하는 것이, 주위의 여러 사람 피곤하게 만들면서 평생 공부하는 사람들의 임무라면 임무라고 믿고 있기 때문이다. 아렌트가 말하는 서사, 내지는 스토리텔링은, 바로 이러한 내 믿음과 연결되는 부분이 분명 있다.



하지만 이러한 생각에 대해서도 몇 가지 지우기 힘든 고민들이 남는다. 

스토리텔링은, 어떻게 정치적인 실천이 될 것인가? 어떤 스토리텔링이 '정치적'인가? '정치적' 스토리텔링을 규정하는 속성을 우리는 정의할 수 있는가? 만약 근본적으로 정치적이라는 말이 우리가 가진 언어로 쉽게 정의할 수 없다면, 우리는 어떻게 정치적이라고 '느끼는가'? '정치'란, 바디우같은 이들이 말하듯, '메시아적'이고 '섬광'과도 같은, 그런 급진적인 단절/도약의 순간, 내지는 거부할 수 없는 윤리적 명령을 가진 어떤 '사건에 충실'하면 되는 것인가? 거기에서 스토리텔링의 위상은 어디에 위치시킬 수 있는가?

이에 대해서는 아예 다른 차원의 이야기가 많이 필요할 것 같으므로 패스한다고 치자. 하지만 이러한 의문은 어떠한가. 어떻게 이러한 스토리텔링이, 이미지화되거나 스펙터클화되지 않고 그 자체의 유효성과 독특성을 유지할 수 있을 것인가? <홀로코스트 산업>이라는 제목의 책이 나왔을 정도로 홀로코스트 역시도 자본주의의 엄청난 영향력에서 자유로울 수 없다. 또한 홀로코스트에 대한 영화, 만화 등은, 사실 홀로코스트라는 고유한 사건 특유의 정서적 소통 능력을 갖지 못하고, 하나의 끔찍한 사건, 혹은 구경거리로 전락해서 유통되는 경우가 많다. '우리에게 일어나지는 않을, 저 먼 곳에서 일어난 어떤 비극'이라는 식으로 이해되는 경우도 있을 것이다. 즉, 프레드릭 제임슨이 지적했듯, 드보르로부터 보드리야르에 이르는 사람들이 늘 말해온 바대로 어떤 사건이 이미지화되고 스펙터클화되는 과정에서, '지시체referent'가 사라져 버릴지도 모른다. 그가 70년대 흑인 혁명노동자 연맹(the League of Black Revolutionary Workers)의 디트로이트에서의 일시적/부분적 승리와 그 과정과 결과에 대해 짤막하게 분석하면서 이야기했듯 말이다. 그렇다면 스토리텔링은, 애초에 의도한 바와는 다르게, 결국엔 통약불가능(incommensurable)한 것이 되지 않겠는가?

그 외에 몇 가지는 생략... ;ㅅ;



덧) 만약 정말 아렌트가 허먼 멜빌과 조셉 콘라드를 참조했다면... 나로서는 웃음만 나올 일이다 ㅋㅋ 왜냐면 내가 학부 시절에 가장 읽고 싶었지만 가장 읽을 수 없었던 책의 주인공들이 바로 허먼 멜빌과 조셉 콘라드이기 때문이다. 허먼 멜빌은 단어와 문법 양면에서 모두(바다와 어선에 관련된 '끔찍한' 어휘들을 보면 알 것이다. 심지어 허먼 멜빌 작품용 딕셔너리도 있다-_-;;), 콘라드는 문법의 측면에서 읽기 너무 힘들고 뻑뻑했다. 그들의 책을 읽으면서는, 지금 내가 문학 작품을 읽는 것이 아니라 탐색하고 조사하고 해부하고 있다는 생각만 들었기에... 결국 다 포기하고 국역본만 읽었다네~ㅎㅎ 아렌트의 책들이 뻑뻑한 이유도 부분적으로 설명되는 것 같다 ㅎㅎ

벨 훅스의 신간, <경ㄱ 넘기를 가르치기>의 초반부를 뒤적이다가, 지금 내 상황에서는 읽어도 크게 와닿지 않으리라는 판단하에 일단은 잠시 접어 두었다. 내가 살고 있는 공간이 제약하는 경험의 폭 때문에도 그렇고, 현재 나의 '신분' 때문에도 그렇다 -_-


분명 '해방적 교육'이라느니, "자유의 실천으로서의 교육"이라느니 하는 개념들은 매력적이다. 여기서 매력적이라는 말은, 그 개념들이 그럴싸하게 들리기는 하나 불가능한 것에 불과하다고 (암묵적으로) 표현하기 위해서 한 말이 아니다. 오히려 어떤 상황에서도 포기될 수 없는 어떤 것, 반드시 지켜야만 하는 어떤 것, 그러면서도 나를 확 잡아 끈다는 의미에서(많이 오버하자면, '소명'이라고 할 수도 있을만큼? ㅋㅋ) 매력적이라는 말을 쓴 것이다. 특히 요즘 같은 때에는, 더욱 더.

"가르치지를 원치 않는 교사"와 "배우기를 원치 않는 학생"이 있는 교육이란 대체 무엇일까. 벨 훅스가 말한 것처럼, "은행 출납식 교육"ㅡ교사가 전해준 지식만을 학생들은 그저 은행에서 빼다 쓰듯 훗날 사용할 수 있다는ㅡ이 대학에서도 주류 중의 주류인 지금, 대체 '교육'의 위상은 어디에 어떻게 있는 걸까. 교육의 의미는 무엇일까. 여기에 맑시스트들의 개념이나 소위 '비판 사회학' 같은 흐름에서 쓰이는 '사회과학'적 어휘들을 갖다 붙여서 뭐라뭐라 할 수도 있겠지만, 어쨌든, 심정적으로 답답하고 갑갑해져 오는 건 어쩔 수 없다.


나의 경험을 반추해보면, 나에게 있어 "해방적 교육", "자유의 실천으로서의 교육"은 대학에 가서야 비로소 맛볼 수 있었다(어디까지나 '맛만 봤다'는 얘기). 그렇다고 그 대학이 그 자체로 해방적이고 자유의 공간이었냐, 하면 다들 알겠지만 그런 것도 아니었다. 강의실에서 진행하는 모든 강의가 다루는 것들은, 말 그대로 강단 지식에 지나지 않았다. 그것들은 나에게 흥미도, 의미도, 전연 주지 못했다. 정말 단 한 냥의 즐거움도 얻을 수 없었다. 영어교육이었던 전공 강의는 말할 것도 없었다. 그 강의들은, 너무나 단순했던 내 견해들ㅡ예컨대 평준화 찬성, 고교등급제 반대 등등ㅡ에 대해서 너무나 단편적이고 표면적이긴 했지만 지지하는 말들을 해주곤 했던 고등학교 논술 선생의 말들 보다도 힘이 없었다. 물론 때때로 재밌는 강의가 있었다. 당시로서는 접해보지 못한 새로운 관점들과 지식을 만날 수 있었던 ㅇㄹㅎ 개론, 한국 현대사 입문 같은 강의들. 그러나 1년에 한 강의 정도? -_- 그나마도 수강자들의 태도 탓에 금방 질려버리는 경우가 많았다.

어쨌든 내가 처음으로 해방감과 자유로움을 느낄 수 있었던 수업은 2학년 말이었던가? 페미니즘의 미학과 예술이라는 수업이었다. 물론 그 전에도 학회 세미나 등을 통해서 봤던 책들이 해방감과 자유로운 느낌을 주곤 했었지만(세미나 자체는 아니었다! 그 뒤의 수다가 그랬지), 대학 강의실에서는 처음이었다. 수업이, 그리고 교수자가 흥미롭다고 느낀 적은 그때가 처음이었다. 그 수업만은 시시하지 않았고, (벨 훅스가 강조하는) 흥(excitement)이 났다ㅡ물론 기말고사 시즌에는... 흑. 그 뒤로 수업의 연장선에서 방학 간 학기 간 안가리고 몇 년간 진행했던 세미나도 내게는 아주 큰 의미로 다가왔다. 교수자인 ㅇㅎㅅ 쌤은 여느 강사들과는 많이 달랐고, 수업 스타일도 당연히 다른 수업들과는 꽤나 달랐다. 형식적인 측면에서 다른 점도 있었지만, 일단 '분위기'등이 달라서 나는 정말 즐거운 마음으로 (발제를 맡거나 하면 의무감에 늦은 밤까지 시달리기도 했지만-_-) 수업과 세미나에 참여할 수 있었다. 버틀러의 사유들도 그 세미나에서 만난 거고.

그 다음으로는 풀집에서 들었던 정희ㅈ 선생님의 강의을 빼놓을 수 없을 것 같다. 물론 선생님의 기대보다는 늘 수강자가 차고 넘쳐서, 애초에 의도했던, '책상 모아 놓고 썰 푸는' 강의를 할 수는 없었지만. 어쨌든 그 강의에 온 수강자들의 열정, 그리고 때때로 들을 수 있었던 정ㅎ진쌤을 포함한 그 사람들의 삶의 이야기들은 내게 큰 의미였다. 그리고 내 좁디 좁은 인식에 충격을 주어 확장시키는 이야기들을 강의 시간 내내 전해주는 ㅈ희진쌤의 이야기들은 노트에 기록해두고 지금도 틈나는대로 보고 있다(고작 노트한 것 가지고도 empower될 수 있다!). 그 덕에 이젠 왠만한 '쎈' 담론 아니면 자극 받지도 않는다. 너무 잰체하고 폼만 잡는 남성 학자들의 강의와는 비교조차 할 수 없는 강의. 그 다음으로는 여이연에서 들었던 ㅇㅅㅇ 강의도 있지만... 이 강의에 대해서는 일단 패스.

결과적으로 보면, 내게 "자유의 실천으로서의 교육"은 결국 페미니즘과 관련되어 있었다. 그러나 중요한 점은, 페미니즘을 다루었다고 해서 어떤 교육의 장이 "자유의 실천"이었냐 하면 그것도 아니었다. 어떤 독문과 교수가 맡았던 어떤 강의는 답답하기 그지 없었다. '사회학적' 인식틀로만 페미니즘을 다루었던 어떤 강의도 정말이지 재미없었다. "자유의 실천으로서의 교육"에서 중요한 것은, 역시 그 교육의 장 내부에 있던 '관계의 질서'였던 것 같다. 다시 말해, 그 교육의 장에서 당사자들이 '무엇을 습득하는가' 하는 점도 중요하지만, '어떤 이들이 모여서 어떻게 습득하는가' 역시도 매우 중요한 것이다.

나는 우리 사회에서 '해방적'인 것으로 간주되는 여러 학문이나 인식론들을 공부하는 모임들에 종종 가기도 했지만, 대개는 지긋지긋함을(때로는 공포를) 느끼면서 뛰쳐나왔다. 지식이 '해방적'이면 뭘하나, 그 지식을 공부하고 써먹는 사람들이 '해방적'이지 않은 걸. 관계를 불가능하게 만들 정도로 자의식과 자기 연민으로만 가득한 사람들이 모인 교육의 장에서는 대체 무엇을 할 수 있을까. 그런 식으로 유지되고 진행되는 교육의 장이, 대학에서 유행하는 '실용적 지식'이나 "은행 출납식 교육" 보다 도대체 나은 점이 있었을까? 오히려 더 무서운 것은 아닐까?



어쨌든, 이 책은 천천히 완독하도록 하자 ㅎㅎ

덧) 내가 좋아했던 강의나 모임에서, 나 스스로가 그 내부의 관계에 대해서 치열하게 고민했느냐하면, 또 그렇지도 않았다. 그냥 편안함을, 즐거움을 느낄 수 있었을 뿐. 내가 그 모임들에 어떤 폐를 끼쳤는지는, 알 듯 말 듯 모르겠다. 흑.

덧2) 난 너무 관계에 있어 소심하고, 또 너무 자주 관계에 소홀해지는, 이기적이고 게으른 사람이란 생각이 많이 드는 요즘이다. 이거, '생각'만 할게 아니라................

피에르 클라스트르의 『국가에 대항하는 사회』(홍성흡 옮김, 이학사, 2005)를 보고 있다.. 첫 장은 나름대로 흥미진진 했는데... 4장 쯤 가니까 갑자기 흥미가 조금은, 아주 조금 뚝, 했지만 일단 끝까지 봐야지 싶다는. (사실 흥미만 뚝, 하면 괜찮은데, '이게 뭥미?' 싶은 구절들도 눈에 띄어서... 그치만, 60년대에 쓴 글이니 pass, pass!)

재밌는 얘기들이 상당히 많은데, 그냥 짧은 '의문'이 든 것 중에 하나만.

[...] 강제 혹은 폭력으로서의 정치권력은 사회 내부에 혁신, 변화 그리고 역사성의 동인을 갖추고 있는 역사적인 사회들의 표지라는 점이다. 그러므로 비강제적 정치권력을 지닌 사회는 역사 없는 사회이고 강제적 정치권력을 지닌 사회는 역사적인 사회라는 새로운 기준에 따라 다양한 방식으로 배열할 수 있다. 이러한 배열은 역사 없는 사회들을 권력 없는 사회로 취급하는 권력에 대한 현재의 사고와는 매우 다르다. [...] (p. 32) [강조는 원문.]

뭐, 일단 여기에 쓰인 '역사적'이라는 개념(여기서 말하는 '역사'란 무엇인지?)과 '비/강제적'이라는 개념, 그리고 '정치''권력'이라는 개념에 대한 보다 명료한 정의(definition)이 필요하겠지만. 내가 혼동이 되어서 말야.

어쨌든, 만약 여기서 쓰인 '강제적 정치권력'이라는 말을, '(군)주권 권력(sovereign power)'정도로 이해해도 좋다면, 결국 클라스트르가 '역사'와 '(군)주권'의 깊은ㅡ어쩌면, 필연적이자 불가분의ㅡ유대 관계를 시사하고 있다고 읽힌다. 그렇다면 '역사'란, 결국 주권의, 주권에 의한, 주권에 대한 담론일 뿐이란 이야기일까? 다시 말해, 주권 권력을 (새로이) 쓰면서 그 근원과 정초foundation를 (탐색 및) 창조해 내고, 그러한 과정을 통해 주권 권력의 정통성legitimacy을 부각시킴과 동시에 정당화하는, 그저 그렇게 이러쿵저러쿵한 담론이란 이야기? 

과연 '역사'라는 담론은, 이러한 의미에 한정될 수밖에 없는 걸까? 그렇다면 정말 "비강제적"인 사회는 역사를 쓰지 못하는가? (그렇다면 "비강제적 정치권력"을 가졌다고 말해질 수 있는 사회란 도대체 어떤 사회인가?) 여기서 푸코를 좀 불러오고 싶은 강한 충동을 느끼지만(사실은 어느 정도 불러온 것 같지만), 깊은 관계가 없는 것 같으므로 일단 접어두자.

그런데 "역사 없는 사회"와 "역사적인 사회"라는 말은 정확히 대척점에 있는, 반대되는 의미로 사용한 걸까? 그러니까, "역사적인"이란 말은 정확히 "역사 있는"이라는 의미인건지? (그럴 경우 '있는'이라는 말도 상당히 문제적이겠군) "역사적인"이라는 것은ㅡ어떤 집단, 혹은 어떤 형태의 권력에 의해서ㅡ문자로 꼼꼼하게 기록되고 영구토록 보존될 '가치'가 있다고 '평가되는' 것에 붙이는 말인지? 혹은 어떤 형태든지 기록이 남을 경우에ㅡ우연이든 혹은 특정한 노력의 산물이든ㅡ붙이는 말인지? 아니면 도대체 어떤 의미로??? (암튼 의문 가는게 한두가지가 아니라니까; 그냥 읽자면 그냥 읽겠지만, 궁금해지잖아..)

지저분한 의문, 하나만 더. "역사적인"이라는 말을 어떻게 이해하든지 상관없이 여기서 과학적 사실 진술을 하듯 말하고 있는 "강제 혹은 폭력으로서의 정치권력은 사회 내부에 혁신, 변화 그리고 역사성의 동인을 갖추고 있는 역사적인 사회들의 표지"라는 말을 어떻게 생각해야 하는지 모르겠다. 일단 '혁신', '변화', '동인'이라는 말들이 어우러지면서 너무나 진보주의적(개량주의적?)이고 자본주의적인 냄새가 나서 거부감을 느낄 수밖에 없기도 하고.. "강제 혹은 폭력으로서의 정치권력"과 "역사적인"ㅡ어쩌면 인터넷을 하고 있는 우리는 '역사적인' 사회에 이미 살고 있는 셈 아닐까?ㅡ을 아주 자연스럽게 연결시키는 부분에서도 흠칫할 수밖에 없었다. 사실 주권 권력을 구성하는 '정초적 폭력'이니, '성스러운 테러'니 하는 고만고만하고 비슷비슷한 말들은 종종 들을 수 있지만, 이런 방식으로 (정치) 권력에 대해 사유하는 것이 얼마나 괜찮은 일인지는 잘 모르겠다. 그러한 이야기들이 설득력 있게 느껴질 때도 많지만, 이런 경향으로만 흘러가는 것 같아서 영 찜찜하기만 해서 말야.

물론 현재까지 '생존'해 있고 또 널리 기록되고 보존되어온 '역사'를 가진 수많은 (정치)권력체들의 정치/사회 구조와 현재엔 (자본주의, 제국주의 등등의 여러 가지 이유로) 볼수도 없고 기록도 보존도 되지 못한 '역사'를 가진 역시 수많은 (정치)권력체들의 정치/사회 구조는 '다를' 수밖에 없을 것이다. 근본적인 단절, 차이, 균열이 분명히 있겠지. 근데 그러한 단절이나 차이점들을 설명할 때, '폭력'과 '강제'라는 말을 넣어서 코딩하는 것에는 여전히 거부감을 느낀다. '폭력'과 '강제'라는 말의 뜻도 엄청 애매하거니와, 그 말들이 애매한 채로(사실은 애매하니까 가능한 일인지도 모르지만) 특권화 되고, 재생산되고, 특정한 정치 권력의 모델을 옹호하는 것만 같아서 말야.


결론 : ... 아 모르겠다. -_- (무책임한 주인장은 이만 총총)

만약 그 공동체가 바로 인종주의적 배제를 통해 구성된다면, 인종주의적 발언의 문제를 심사숙고하는 데 그 공동체를 얼마나 신뢰할 것인가?

주디스 버틀러. 「문화의 보편성」. 『나라를 사랑한다는 것』. p. 81.

마사 너스봄(누스바움)의 책을 읽다가 인용.

버틀러가 "만약"이라고 말했지만, 이를 좀 더 밀고 나가보자. 오늘날 "인종주의적 배제"의 매커니즘을 갖지 않은 '공동체'가 과연 존재할까(국가는 말할 것도 없으니까)? 심지어 무한히 다양한 국가와 '민족' 출신의 사람들이 모인ㅡ따라서 더 이상 지배적인 인종이 없는 특별한ㅡ'공동체' 속에서도 말이다. 더 나아가, 이 세계를, 이 시대를 살아가는 우리는, 인종주의를 경유하지 않은 발화를 할 수 있을까? 과연 우리는 인종주의를 경유하지 않은 사유를 할 수 있을까? 인종주의에 단순히 반대한다고, 우리는 차이를 존중해야 한다고 외치는 순진한 다문화주의적 리버럴 좌파 인종주의자들과 거리를 둘 때 조차도, 우리는 어쩌면 모두가 은밀한 인종주의자들은 아닐까?

인종주의는 진짜 어려운 주제란 말이야 (..)

푸코의 『"사회를 보호해야 한다"』에 나오는 인종주의에 대한 분석은, 나로서는 상당히 신선한 것 이었다. 여태까지 볼 수 있었던 인종주의에 대한 분석들과는 사뭇 다른 관점이고 방법이었으니. 특히 인종주의 하면 딱 '흑인' 과 '라틴', 혹은 '홀로코스트' 운운하는 이야기들에 피곤해지기도 했고. 전부 다 미국-유럽산(産) 담론들. 한국에서도 뭐, 크게 다르진 않은 것 같다. 본격적으로 한국의 인종주의에 대해서 언급하는 글들은 찾기 힘든 것 같다. 다만 '이주노동자에 대한 차별 폐지', 혹은 뭐 '인권', '다문화' 등등의 어휘로 그것들을 에둘러 풀어낼 뿐. 아마 인종주의는 그저 '먼 나라' 이야기라고 생각하나 보다. 아마, 다들 그렇게 믿고 싶겠지.

푸코가 그 책에서 얘기하는 것은 인종주의 탄생의 역사적 비화랄까? 푸코가 보기에 인종주의의 탄생은 기존의 '주권적 역사'와 구분되면서, 16, 17세기 들어서 등장했다고 보는 넓은 범위에서의 "종족 투쟁의 역사" 내지는 "반역사"의 등장과 맞물려 있다는 것. 여기서 중요한 것은, "종족 전쟁의 역사" 관점 이후에 등장하였던(하지만, 푸코가 찬양하는ㅡ그러나 나중에 철회하는ㅡ"종족 투쟁의 역사"와 인종주의는 같지 않다), 그래서 오늘날의 우리가 '인종주의'라 이해하는 것은 반드시 '국가'를 경유해야 한다는 것이다. 인종주의는 반드시 '국가 인종주의'다. 또한 푸코는 이러한 "종족 투쟁의 역사" 이전에도 있었던, 예컨대 유대인에 대한 차별 같은 것들은 우리가 알고 있는 인종주의가 아니라고 강변하는 놀라운 주장을 편다. 이러한 푸코의 과격한 주장에 동의를 하든 하지 않든, 인종주의라는 다소 센세이셔널한 담론을 세밀하게 볼 수 있게 하는 새로운 관점을 제공하는 듯 하다. 사실 푸코가 인종주의 자체에 대해서 이야기하고 있는 것은 아니라서, 분석이 다소 미약하기는 하다마는..

물론, 게다가, 아직 이 책을 다 보지도 않았다(..). 그리고 이 "사회를 보호해야 한다"에 이어, Security, Territory, Population이라는 제목으로 출판된 강의(이건 세미나에서 다 같이 구해뒀음)와 그 이후의 The Birth of Biopolitics라는 제목으로 출판된 강의(아직 영역본이 출판되지도 않았다 한다)로 이어지는 그의 이야기들을 다 보아야 하고, 『성의 역사』 1권의 5장 등을 꼼꼼히 참조해야겠지. 어쨌건 재미있고 호기심이 갈 수밖에 없는 분석들이라는 생각. 그리고 결국 이 일련의 세 강의는 '신자유주의'에 대한 강의니까(이기도 하니까), 꼼꼼히 읽어두면 나중에 쓸모가 있을 것 같다. 결국 이 모든 건 우리가 서 있는 지반이 무엇인지, 그리고 우리는 이 지반 위에서 무엇을 할 수 있는지에 대해서 치밀하게 알고자 하는 나름의 노력... 쿨럭 -_-

어쨌건... 마사 너스봄의 짧은 논문, 그리고 이 논문에 응답하는 많은 지식인들의 답변을 모은 이 책, 은근히 재미있는 것 같다. 물론 짜증스러운 글들도 있고, 또 처음부터 끝까지 정독하고 싶은 마음은 없지만... 이 책의 부제는 "애국주의와 세계시민주의의 한계 논쟁". "애국주의"라는 말은, 예전 같았으면 당장에 폐기 처분해줘야한다는 생각을 했을텐데, 이제는 그렇게 생각할 수가 없다. 그렇다고 너스봄의 센세이셔널한 질문, "순화된(purified) 애국주의는 가능한가?"라는 질문에, 그녀가 주장하듯 "가능할" 뿐 아니라 '우리에게 반드시 필요하다'라고 말할 수도 없는 노릇이고.. 흐억.


덧) 버틀러의 이 짧은 글에서 "실행의 모순"이라고 번역된 "performative contradiction"은 일반적으로 "수행적 모순"이라고 번역하는 걸로 알고 있다. "실행의 모순"이 뭐람...;

한 손이 어떤 열매, 꽃 또는 갑자기 타오르는 꽃잎을 향해 내뻗친다. 가지려는, 가까이 접근하려는, 불타오르게 하려는그 시도는 열매의 무르익음, 꽃의 아름다움, 꽃잎의 불타오름과 긴밀히 이어져 있다. 그러나 가지려는, 가까이 접근하려는, 불타오르게 하려는 이러한 시도에서 그 손이 대상을 향해 충분히 움직였을 때, 또 다른 손이 열매로부터, 꽃으로부터, 꽃잎으로부터 튀어나와, 우리의 손을 맞잡기 위해 내뻗친다. 그리고 이 순간, 우리의 손은 열매의 닫힌 충만함 속에서, 꽃의 열린 충만함 속에서, 작열하는 손의 폭발 속에서 응결된다. 이 순간 발생하는 것이 바로 사랑이다.

-알렌카 주판치치, 「구멍 뚫린 시트의 사례」(김영찬 외 역, 『성관계는 없다』, 211-2).

주판치치의 이 말에 대한 보다 자세한 해석으로는...

라캉에게 있어서 사랑의 가장 숭고한 순간은 사랑받는 자가 사랑의 은유를 실연할 때, 즉 그가 사랑받는 대상의 자리를 사랑하는 자의 자리로 대체하고 지금까지 사랑하는 자가 행했던 것과 동일한 방식으로 행위하기 시작할 때 발생한다. 요컨대 그 순간은 사랑받는 자가 자신이 가지고 있지 않은 것을 제공함으로써 사랑을 되돌려 줄 때 발생한다. 사랑하는 것은 donner ce qu'on n'a pas, 즉 자신이 가지고 있지 않은 것을 제공하는 것이다. 그렇다면 사랑하는 자는 누구이며 사랑받는 자는 누구인가? l'aiment, 즉 사랑하는 자는 무언가를 결여하고 있다. 그는 결여의 주체이며, 욕망하는 주체이다. 더 나아가 그는 자신에게 결여된 것이 무엇인지를 알지 못한다. 반면에 l'aimé , 즉 사랑받는 자는 무언가를 가지고 있으며, 자신이 가진 그것이 무엇인지를 알지 못한다. 타자의 눈에 그를 매력적이게 만드는 것은 바로 그가 가진 무엇, 그의 내부에 숨겨진 그 무엇이다. 사랑받는 자가 가진 무엇은, 여하간, 사랑하는 자가 결여하고 있는 그 무엇과 관련이 있는가? 라캉의 말처럼, 사랑하는 자가 결여하고 있는 것은 사랑받는 자의 내부에 숨겨진 그 무엇이 아니다. 그리고 바로 이와 같은 불일치에서 사랑의 드라마는 생겨나는 것이다. 사랑하는 자는 사랑받는 자 안에서 무언가를 보며, 그 사람으로부터 무언가를 원한다. 반면에 사랑받는 자는 자기 안에서 타자가 보는 것이 정확히 무엇인지를 알지 못한다. 그는 자신을 타자의 눈에 매력적이게 만드는 것이 무엇인지를 알지 못한다. 사랑받는 자가 이러한 곤궁에서 빠져나갈 유일한 길은 사랑을 되돌려주는 것이다. 즉 사랑하는 자의 위치를 떠맡고, 그리하여 욕망하는 주체, 결여의 주체가 되는 것이다. 다름아닌 자기 자신의 결여를 기증함으로써 그는 자신이 가지지 않은 그 무엇을 제공하는 것이다.

-미란 보조비치, 『암흑지점』, 55-6.

일전에 넬 4집 앨범인가 나왔을 때, <어떻게 생각해>라는 노래를 들으며 꽤나 슬퍼했던 적이 있었다. 그 가사는 이렇게 된다.

당신의 입술에 나의 입술 맞대고
세상에서 가장 행복한 사람인것처럼.
당신의 손길에 내 몸을 맡기고
믿음으로 무장한 관계인것처럼.
하지만

평행.
그저 바라볼 뿐 끝내 서로 닿지는 않을
우리의 마음.
끝내 서로 닿을 수 없는 우리의 마음.

참 이상한 일이죠
우린 사랑을 속삭이면서도
다시 돌아갈 곳을 생각하고 있고
어쩜 서로에 대해서 알고 있는건 이름뿐일지도 모른다는 것.
어떻게 생각해..

나의 마음 속에 날 가득 채우곤
마치 나는 없고 온통 당신 뿐인것 처럼.

평행.
그저 바라볼 뿐 끝내 서로 닿지는 않을
우리의 마음.
끝내 서로 닿을 수 없는 우리의 마음.

참 이상한 일이죠
우린 사랑을 속삭이면서도
다시 돌아갈 곳을 생각하고 있고
어쩜 서로에 대해서 알고 있는건 이름뿐일지도 모른다는 것.
어떻게 생각해
어떻게 설명해.

감당할 수 없는 외로움의 무게
열리지 않는 마음
어떻게 생각해.

하지만 라캉 정신분석학을 토대로 한 주판치치와 보조비치의 언급들은, 오히려 이런 불일치와 결여야 말로 사랑의 필수 (구성)요소임을 알 수 있게 해준다. 덕분에 더 이상 이런 노래의 가사를 보면서 우울해하지는 않는다. 결국 중요한 것은 상대방에 대한 일종의 (사르트르 식으로 말하자면) '앙가주망'인 셈이다. 다시 말해 관계의 지속은 섣부른 '이해'와 '앎'에 기대는 것이 아니다. 서로를 안다고 생각하는 순간, 필연적으로 관계는 죽어버린다(그러고보면 내가 가장 싫어하고 상처를 많이 받는 말 중 하나는 "너는 ~이다."라는 식의 말이다. 나는 그게 아닌데... 그 말의 의도와는 상관없이, 언어라는 게 기본적으로 갖고 있는 그 결여가 칼날이 되기도 한다). 마치 부모가 자식을 잘 안다고(자식이 부모를 잘 안다고) 너무나 쉽게 착각하고 있듯. 그러면 서로에 대한 '앙가주망'은 철회된다. 그 대신 남는건 더 극심한 허무, 고통, 허울 좋은 의무들 뿐(오히려 이게 신파와 상처의 근원이겠지). 그 대신 나 스스로의 의지에 대한 구속, 그리고 상대방에 대한 의지와 참여와 책임.. 그리고 관계에서 발생할 수 있는 모든 상처와 결여와 공백에 나를 열어두기, 그러면 그 상처와 결여와 공백은 오히려 무한한 에너지가 될 수 있다는 거. 그리고 그런 상처없이 관계는 열릴 수도, 지속될 수도 없다는 것...

Slavoj Žižek, "Multiculturalism, or, the Cultural Logic of Multinational Capitalism", New Left Review(225: 1998), p. 42에서 일부를 대강 번역. 좀 어색한 번역이지만 ^^;

‘어메리칸 드림’의 점진적인 붕괴ㅡ아니 오히려 그 실체의 상실은ㅡ헤겔이 기술한 바 일차적인 정체성(primary identity)으로부터 이차적인 정체성(secondary identity)으로의 이행이, [오늘날]예기치 않게 전도(reverse)된다는 사실의 목격을 나타내고 있다. 우리들의 ‘포스트 모던’한 사회에서, 이차적 정체성이라는 ‘추상적’인 설정은 점차 사람들을 진정으로 묶어 주지 못하는, 현상적이자 순전히 형식적인 틀로 경험된다. 따라서 사람들은 점차 더 작은 정체성ㅡ종족적이고 종교적인ㅡ의 형식인 ‘근본적인premornial’것에서 지원받기를 원한다. 그러한 정체성의 형식이 심지어 민족 정체성보다 더 ‘인위적’일 때라도ㅡ게이 커뮤니티의 경우에서 볼 수 있듯ㅡ그러한 정체성들은 특정한 ‘삶의 방식way of life’ 안에서 개인들을 보다 즉각적이고 압도적으로 붙들어 맨다는 점에서 더 ‘직접적immediate’이다. 이는 민족-국가Nation-State의 시민이라는 자격 속에서 개인들이 소유하고 있는 ‘추상적’인 자유를 제한한다. 따라서 우리가 오늘날 다루고 있는 것은 근대 초기의 민족/국가Nation 구성의 전도된 과정이다. 즉 ‘종족성의 민족화’ㅡ탈종족화de-ethnicization, 종족성의 민족성으로의 ‘지양(Aufhebung)’ㅡ와 대조적으로, 우리는 지금 ‘종족의 뿌리’에 대한 재탐구(혹은 재구성)와 함께 ‘민족성의 종족화’를 다루고 있다. 하지만 여기서 중요한 것은, 이차적인 정체성의 형식으로부터 ‘유기적인’ 커뮤니티를 가진 ‘근본적인(원시적인)’ 정체성으로의 ‘퇴행’은, 이미 [세계시장자본주의에 의해] ‘매개되어mediated’ 있다는 점이다. 이것은 그 자체로 그 배경background에 저항하면서도[* 자본주의의 출발 배경은 민족국가Nation-State] 그 지형terrain에서 발생하는 세계 시장의 보편적인 차원에 대한 반응(reaction)이다. 이러한 이유로, 우리가 이러한 현상에서 다루고 있는 것은 ‘퇴행’이 아니라, 오히려 그것과 정확히 정반대되는 것의 출현 형태이다. 즉, [헤겔이 말한] ‘부정의 부정negation of negation’의 한 종류로서, 이러한 ‘근본적인’ 정체성이 오늘날 거듭 언명된다는 점은, 유기적-실체적인 조화unity의 상실이 이제 완전히 완성되었다는 것을 지시한다. [강조는 필자에 의한 것]

지젝을 읽다 보면 자주 등장하는 "부정의 부정", 알듯 하면서도 알듯 말듯 =_= 역시 철학 공부를 시작하려면 딴 경로를 들르기 보다는 직접 칸트와 헤겔로 가야하는 걸까, 하는 생각이 자주 드는 요즘^^; (가능하다면;)

Terry Eagleton. The Idea of Culture. Oxford: Blackwell, 2002. 14-5. 의 일부

포스트모더니스트들에게 삶의 모든 형식들은, 그것이 반대하는 사람들(dissident)[*]이나 소수자 그룹의 것일 경우에는 찬미할 만한 것이 되지만, 반면 다수의 것일 경우에는 응징되어야만 할 것이 된다. 따라서 포스트모던한 '정체성의 정치학'은 레즈비어니즘은 포함하지만 내셔널리즘은 포함하지 않는다. 이는 포스트모던한 급진주의자들에 반대되는 낭만주의적 급진주의자들에게는 완전히(wholly) 비논리적인 운동이다. [이글턴은 앞에서 낭만주의 혁명기와 20세기 혁명기를 비교 했음] 정치적 혁명기를 살아왔던 낭만주의적 급진주의자 진영은, 다수의 운동이나 합의가 언제나 무지몽매하다고 믿어버리는 어리석음으로부터 보호될 수 있었다. 반면, 나중에 번창하였으며 같은 역사 속에서 덜 행복했던 국면을 거친 포스트모던한 급진주의자 진영은 급진적인 대중 운동의 신념을 포기해 버렸다. 그렇게 소중한 운동들을 거의 기억하지도 못한 채로. 이론적으로 봤을 때, 포스트모더니즘은 위대한 20세기 중반의 국가 독립 운동의 이후에 나타났으며, 이는 마치 지진처럼 터져나왔던 정치적인 대 격변을 기억하기에는 문자 그대로나 비유적으로나 너무나도 어리다/미숙하다.

[*] dissident의 사전적 의미는, "정부에 강하게 동의하지 않고 비판하는 사람. 특히 이러한 종류의 행동이 이 사람을 위험으로 몰고갈 수 있는 나라에서."이다. 한국어로 어떻게 표현하지^^;

가끔씩 이글턴의 책을 읽을 때 "교양주의자"라는 느낌을 받곤 했는데, 이렇게 글을 쓸 줄은 몰랐는걸(번역 안된 원서로는 처음 접하는데). 사실 그의 책을 보면 단어도 쉬운 단어를 쓰지 않는 편이라, 단어의 수준만 보면 정말 '교육 받은' 사람이라는 느낌을 받게 될 때가 많다.. 어쨌거나 사실 이 부분을 읽고서는 좀 불쾌해 졌다. 특히 "미숙하다(young)"는 표현에서는. 정말 "교양주의자" + "어르신"스럽다.

정말 포스트모더니스트가 어쨌다는걸까? 사실 정체성의 정치학에 관심을 보이거나 하는 사람이, 테리 이글턴 같은 사람들이 그렇게 좋아할 듯한 '계급 투쟁'이나 '자본주의에 대한 저항'에 관심을 갖지 않기도 어려운 일이다. 특히 이런 세상에서는. 물론 실제적인 행위나 운동의 차원에서는 그렇지 않아 보일지도 모르지만. 조금만 관심을 갖고 보면 될텐데. 또한 '이론적인' 정체성의 정치학들은 사실상 맑스주의에도 큰 빚을 지고 있다. 이글턴은 상당히 LGBTQ 운동을 싫어하는 것처럼 보이는데, 내가 알고(만) 있는 LGBTQ 액티비스트들은 반전 집회에도 나가고, 대운하 반대도 하고, 자본주의에도 열심히 반대하더라(물론 다 그런 건 아니야...). 게다가 고기를 잘 먹지 않으려고 노력하는 사람들도 많다. 흥, 전통 맑시스트들 보다는 훨씬 아름답지 않은감?

대체 이글턴은 누굴 보고 저런 이야기를 하는 걸까? 아마 구체적인 대상이 없을 것 같다. 그냥 자기 마음에 들지 않는다는 거겠지...


그러고보니, 며칠 전 대강 훑어보았던 Geraldine Harris의 Beyond Representation이라는 책에서도 이런 생각을 본 적이 있다. Harris는 포스트모던 정치학을 염세적이고 비관적인 정치학, 혹은 친-자본주의적 정치학으로 박음질 한다. 확실히 포스트모던이 '욕'이긴 '욕'으로 취급되는구나...;


덧) 확실히 나도 포스트모더니즘, 포스트모더니티, 포스트모던에 대해서 잘 알지도 못하는데, 이런 논의들을 보면 갈수록 혼란만 더해간다. 며칠 전에 Oxford 대학에서 나오는 "A Very Short Introduction" 총서 중에 <Racism>, <Postmodernism>, <Poststructualism>, <Ideology>, <Postcolonialism> 5권을 주문 했는데, 요 책들이 좀 도움이 되었으면 하는 소박한 바람이...^^; (기본 어휘들에 대한 기본 지식이 없다는 생각이 들어서...) 요 시리즈는, 조나단 컬러의 <Literary Theory>가 괜찮게 읽히길래(이건 동문선에서 나온 번역본으로 구했음) 다른 책들도 주문했는데, 제법 괜찮은 총서면 좋겠다.

Fritz Klein, The Bisexual Option: A Concept of One Hundred Percent Intimacy (1978), Mell Storr, Bisexuality, NY: Routledge, 1999, pp.38-48에서 재인용 및 번역.

정신병리학자들이 질문해 온 오래된 낭만적인 질문 중의 하나는, 한 남자가 혹은 한 인간이 두명의 여성을 동시에 사랑할 수 있는가? 이다. 그 질문에 대한 내 대답은, '만일 그럴 수 있다면 그럴 수 있다' 이다. 인간이 남성과 여성을 동시에 사랑할 수 있는가? 그럴 수 있다면 그럴 수 있다. 이는 개인들이 가진 충실함의 기준에 어떤 영향을 미칠까? 그/녀들은 피상적이거나 일시적인 걸 뛰어넘어, 관계 속에서 진실된 신뢰라는 부담을 감당할 수 있을 것인가? 아니면, 그/녀들은 이중적인 역할을 함으로써 '스파이'가 되는가?

[...]

우리들의 사회에서, 친밀감에 대한 공포는 부분적으로 헤테로포비아와 호모포비아 또는 양쪽 모두를 통해 표현된다. 이러한 공포와 혼란의 중요한 이유는, 섹슈얼리티와 친밀감이 매우 깊이 연관되어 있음에도 필연적으로 같이 가지는 않는다는 점에 있다. 이들은 상보적이지만, 한편으로는 매우 독립적인 감정이다. 그 감정들의 양립가능성은, 개인적인 환경이나 사회적 압력에 의존한다.

병원에 누워있는 좋은 친구와 가까워지면 섹스와는 전혀 관련이 없는 '순수하고' 100% 친밀감의 수준에 도달할 수 있다. 하지만 친구 간의 사이가 가까워지고 섹스의 가능성이 높아지면, 친밀감은 병원에 있을 때보다 훨씬 더 복잡해진다. 혹은, 두 명의 사람이 일치감을 공유하기 위해 한번 서로를 안아 주는 것ㅡ성적이든 감정적이든ㅡ이 논리적으로 자연스러운 상황을 가정해보라. 만약 그 포옹이 개인적이나 사회적인 압력에 의해 거부된다면, 그 두 사람은 100% 친밀성에 도달하지 못한 것이다. 즉 그들은 그 상황에서 가능한 선택들에 자유롭게 부응하지 못한 것이다.

어떤 강좌 교재 였던 책. 클레인이 보기에 감정적인 층위에서는 여성과 남성 모두가 '양성애적' 층위에서 움직인다. (요약하자면) 결국 그래서 클레인은 양성애야말로 100% 친밀함에 도달할 수 있는, 유일하게 자유로운 선택이라고 말한다. (허허허 ^^;) 갑자기 너무나 낭만적인 이야기들을 끌고 들어오기도 하고. 그러니까 태초에 우리는 하나였으나 신이 우리를 찢어 놓았다는, 그런 식의 말 이랄까(이게 클레인의 말은 아님). 나이브하다고 볼 수도 있겠지만, 적어도 틀린 말은 아니란 생각이다.

하지만 이런 클레인의 생각을 한국의 맥락에 그대로 끌고 들어오면 곤란하다. 적어도 클레인이 이 책을 쓴 미국에서는 G/L 집단과 B집단 사이에 여러 가지 알력이 많이 있었고, 그 과정의 산물이니까. HIV에 대한 공포가 미국을 휩쓸 때 나온 이야기기도 하니까. 한국은 뭐, 내가 알기론 사회적 현상으로서의 '호모 포비아'가 전면에 나선 것도 얼마 되지 않을 뿐더러, 특히 B집단 같은 경우엔 '전무全無'에 가깝잖아? 게다가 당시에는 클레인 같은 사람들이 내놓은 생각들이 여피족스러운 '쿨한 유행'으로 다루어졌다는 점도 부정할 수 없다. 심지어 유력 일간지 등을 통해서도 보도가 된... "왜 하나만 해? 둘 다 할 수 있는데?" 뭐 이런 -,ㅡ

이런 쿨한 맥락에서 "그녀애자" 혹은 "그남애자"라는 말도 성립하게 된다. 자기는 그녀나 그남을 '인간적인 매력 때문에' 사랑하는거지, 내가 G나 L이기 때문인 것은 아니라고. 이런 탈정치도 문제적일 것이다. 예컨대, 왜 굳이 자기가 G나 L이 아니라는 걸 덧붙이는가? 어떤 성적 규범 속에서 그런 말을 덧붙여야'만' 하는가? 그건 '-포비아' 때문은 아닌가? 동시에 개인의 섹슈얼리티를 굳이 정치화하는 것도 문제적일 순 있다. 정치란 기본적으로 개인들을 추상화하지 않으면 성립하지 않는다는 생각 때문이다. 그 추상화 과정 자체에서 배제와 인식론적 폭력이 일어날 가능성이 높으니까.

멜 스토어의 책에는 너무 적게 인용이 되어 있어서(그래도 5장 정도는 된다마는), 클레인이 쓴 full text로 읽으면 재밌을 것도 같다.


덧) 이런 글을 읽으면 꼭 이런 글을 쓴 이의 성적 지향이 무얼까 추측하는 사람들이 있을 것 같다. ㅎㅎㅎ. 그런 것도 또한 현재 우리들이 속한 성 제도(sexual regime)의 효과겠지. 이성애/동성애/(양성애)라는 단순하고 명쾌 투명한 구도로 섹슈얼리티를 재단할 수밖에 없는, 그렇게 빈곤하면서도 동시에 폭력적인 제도. 또 한편으로는 정체성의 정치학에서는 필요할 수밖에 없는..

칸트는 과학의 원리가 그 어떤 학문의 원리들보다 심오하다고 믿었으며, 과학적 논리와 과학적 방법의 근거를 설명하는 것을 일생의 과업으로 삼았다. 그는 어떤 점에서든 열광적이거나 혼란스러운 것 모두를 싫어했다. 그가 좋아한 것은 논리와 엄밀함이었다. 그는 이러한 성질들에 반대하는 사람을 정신적으로 나태한 이들로 치부했다. 논리와 엄밀함은 인간 정신의 고된 훈련이었으며, 이런 일들이 너무 벅차다고 생각하는 이들이 다른 곳에서 반대의 이유를 생각해내는 것은 흔히 있는 일이었다.

이사야 벌린, 『낭만주의의 뿌리』, 강유원 나현영 역, p. 114. 강조는 내가.

굳이 벌린의 칸트를 가지고 이야기 할 것은 없지만, 예전에 읽고 지나쳤던 부분이었는데 어떤 글을 읽고는 문득 생각나버려서...

자기의 입장에 반대되는 입장을 만나면, 이런 식으로 나오는 사람들이 종종 있다. 아주아주 짜증나면서도 무서운 유형의 사람들이다. 특히 이런 사람들이, 사람들에게 많은 영향을 끼칠 수 있는 자리에 있을 때엔 더더욱 그렇다. 예컨대 이런 사고의 흐름은 이렇게 바꾸어 놓을 수도 있다. 예컨대, 신자유주의적 경쟁에 반대하는 이들은 그런 경쟁이 자기 자신에게 너무 고되고 힘들고 벅차기 때문에 반대한다, 는 식으로... 이런 관점이 관대한 휴머니스트적 관점, 혹은 국가주의적 관점 등과 맞물리면, 인간 개조 프로젝트가 시작되는 건 아닐까나.

그나저나 "혼란스러운 것 모두를 싫어"한 칸트의 책을 보면, 마구 혼란스러워지는 사람들도 많은데 ㅎㅎ 나를 비롯하여. 그래서 이런 책도 있잖아. T.K.Seung, Kant: A Guide for the Perplexed...

피에르 바야르,『읽지 않은 책에 대해 말하는 법』, 김병욱 역, 여름언덕, pp.204-5

특정 책을 읽은 사람들과 그 책을 모르는 사람들, 이렇게 두 진영으로 양단하려는 것은 독서 행위의 불확실성을 모르는 소치다. [...]

그렇다면 '타자가 안다는 생각에서 벗어나는 것'ㅡ여기서 '타자'란 곧 자기 자신이기도 하다ㅡ이야말로 우리가 읽었건 읽지 않았건 책들에 대해 좋은 여건에서 얘기를 할 수 있는 일차적 조건들 가운데 하나라고 할 수 있다. 책들에 대한 담론에서 문제의 그 앎이란 불확실한 앎이며, '타자'란 우리의 대화 상대들에게 투영된 우리 자신의 불안한 형상이다. 학교 교육이 선전하는 교양 같은 존재, 그 허구성이 우리의 삶과 사유를 방해하는 흠결 없는 교양 같은 존재가 타자인 것이다.

'타자'가 알 거라는 생각이 주는 두려움은 책들에 대한 진정한 모든 창작을 가로막는 족쇄와 같다. 타자가 읽었으리라는 생각, 그가 우리보다 더 많이 알고 있으리라 하는 생각은, 창작을 비독자가 궁지를 모면하기 위해 부득이 의존하는 수단으로 환원시켜버린다. 사실은 비독자나 독자 모두가 그들이 원해서건 그렇지 않건 이미 책들을 꾸며나가는 끊임없는 과정 속에 들어가 있으며, 그러므로 진짜 문제는 거기에서 어떻게 빠져나오느냐 하는 것이 아니라 어떻게 하면 그런 과정의 폭과 역동성을 증가시키느냐 하는 것인데도 말이다.

이 책의 핵심이라면 '핵심'으로 느껴지는 부분이어서 옮겨둔다. ^^;

무엇보다 이 책은 재밌다. 문학 작품 이야기가 많이 나오는데, 이렇게 인용을 많이 하면서도 이 책이나 저자를 믿을 수가 없어서 인용이 된 원래의 책을 봐야겠다는 의심이 들지 않게 할 정도로 잘 정리되어 쓰여진 책인 것 같다. 그만큼 '속아 넘어가는' 것일 수도 있겠지만, 모든 인용은 속임과 속음 사이에서 벌어지는 역동적인 게임이고 거기에서 비로소 의미가 만들어지니까. 사실 '그럴싸함plausible'을 텍스트에서 구현하는 것도 쉬운 일은 아니다.

어쨌든 저자는 문학교수이자 정신분석학자라는데, 딱 그 느낌의 책이다. 이 책이 제시하는 '해법'도 거의 모두 정신분석학적 맥락에서 나오는 것들이다. (내가 아는) 프랑스에서 이 책이 나와도 전혀 이상할 것 없이, 너무나 자연스러워보이는..

예전에 한 교수의 연구실에 찾아가서 면담했을 때 일부러 이런 질문을 던진적 있었는데. "연구실 여기에 있는 책, 쭉- 다 보신거에요?" 사실 대화를 나누다가 좀 조금 뒤틀려 버린 마음에서 했던 말이기는 했지만. 그 교수는 내가 걱정하는 부분에 대해 대수롭지 않다는 듯(그걸 왜 걱정하니? 역시 ㅇㅇ대 애들은... 이런 말투;) 넘어가버렸다. 때문에 나는 이 말이 교수에 대한 공격이 될 수 있을 것이라고 생각했었다^^; 사실 좀 옹졸....; 이 책을 보고 나니, 그 때 의도했던 것 보다 그 교수에게 더 큰 실례를 저질렀을 수도 있겠다 :)

Gloria Anzaldua. Borderlands/La Frontera : The New Mestiza. San Francisco: Aunt Lute Books. 100-1

반대편 강둑에 서서 큰 소리로 질문을 던지고 가부장제와 백인들의 관습에 도전하는 것만으로는 충분하지 않다. 반대하는 자세(counterstance)는 억압자와 억압받는 자의 결투 안으로 우리를 가둔다. 경찰과 범죄자처럼 사투를 할 수밖에 없게 되면서, 억압자와 억압받는 자는 폭력의 공통 분모로 전락하게 된다. 반대하는 자세는 지배적인 문화의 관점과 신념을 반박하며, 이로 인해 반대하는 자세는 자랑스럽게 도전적인 것이 된다. 모든 반항(reaction)은, 그것이 저항하고 있는 것에 의해 한정지어지며, 또 그것에 의존한다. 반대하는 자세는 외부와 내부 모두에 있는 권위의 문제로부터 유래한 것이기 때문에, 문화적 지배로부터의 자유를 향해 한 걸음 내딛는다. 하지만 이것은 삶의 방식은 아니다. 어떤 점에서 보면 새로운 의식으로 향하는 우리들의 길 위에서, 우리는 반대편의 강둑을 떠나야만 할 것이다. 사투하는 두 전투원들 사이의 분열이 어떻게든 해소될(healed) 수 있다면, 우리는 이 쪽 강기슭에 한 번 그리고 다른 쪽 강기슭에 한 번 서서 큰 뱀과 독수리의 눈을 통해서 보게 될 것이다. 혹은, 아마도 우리는 지배 문화를 벗어 던지고, 그 지배 문화 모두를 잃어 버린 목적인 양 청산해버리고, 경계를 건너서 완전히 새롭고 분리된 영역으로 들어갈 수 있을 것이다. 아니면 우리는 다른 길로 들어서게 될지도 모른다. 우리가 반항(react)하지 않고 행동(act)하려고만 결심한다면 가능성은 수도 없이 많다.

아, 좋다 :). 비슷한 말로는, "적을 공략하기 보다는 낙후시켜라"라는 말이 있겠지. 조이여울씨가 한 말이던가? 물론 이런 생각과 말은, 사실 누구든지 할 수 있을 것이다. 하지만 누구의 입에서 나오느냐에 따라 그 의미가 완전히 다르게 되고야 만다. (물론 안잘두아의 글과는 상관이 없지만) 어느 사범대의 남자 교수가 한국의 페미니즘은 너무 적대적이라며 좀 더 온화하고 조화 지향적인 방식을 취해야 한다고 '조언'하는 척하지만 결국 비난하고야 말 때, 하지만 어떤 학생이 그런 발언을 비판하자 솔직히 자기는 5년 동안 여성학 책을 안봐서 잘 모르겠다고 뻔뻔하게 변명하고야 말 때, 그 남자 교수의 입에서 나온 이런 말은 그야말로 당장 태워없애 버려야하는 쓰레기가 될 것이다(귀가 썩는다;). 또 운동에 직접 참여하지는 않으면서 관망자의 위치에서 이러쿵 저러쿵 말만하는(나도 이럴때가 많은데;) 사람들이 이런 말을 할 때도 진정성이 느껴지진 않을 것이다. 그치만 적어도 안잘두아의 손을 통해 나온 글이라면 신뢰할 수 있겠지.

나는 지배적이고 권력 지향적인 것에 반대하는 사람들을 대단하다고 생각하면서도, 한편으로는 언제 깨어질지 몰라 (주제넘게) 걱정스러워 할 때도 있다. 저렇게 하다가 무너져 버리진 않을까. 너무 힘들지 않을까. 나같이 어디에도 잘 끼지 않으며 자의식도 세고 말도 많은 회의적인 개인주의자들 때문에 힘이 더 빠져버리지는 않을까... 그런데 때로 어떤 사람들을 보면 너무나 불편해서 피하고야 말 경우도 있다. 자기는 다 안다는(Know-It-All) 태도를 취하는 사람들을 볼 때, 뭐든 다 알 수 있으며 알고 있다고 여기는 '아는 주체(knowing subject)'들을 볼 때. 혹은 그 "자랑스럽게 도전적인" 표정과 태도들이 진정성으로 느껴지지 않고, 왠지 겉도는 자존심으로 보이거나 이 사람이 가진 인정 투쟁의 무기로만 되었구나 싶을 때. 그리고 그 자존심과 무기가 나를 노리고 찔러 들어오는 것 같이 느껴질 때. 물론 우리는 모두 어린 시절부터 지금까지 쭉 그 어떤 것을, 남들 눈엔 뵈지 않는 품 안에 안고 살아가는지도 모른다. 말하자면 <에반게리온>의 주인공 신지와 아스카가 가진 어린 시절의 트라우마, 그리고 성장하는 과정에서 억압되어 무의식으로 잠재된, 그러나 틈만 나면 튀어 나와 자의식 강한 자기 자신마저 당혹스럽게 만들어 버리는, "(제발) 나를 봐 줘"라는, 그 절박한 인정에의 욕구.

이는 "우리는 깨끗한 척 해봐야 누구나 다 더러워", 라며 자조 섞인 목소리로 말했던 누군가의 인식과 같지 않을 것이다. 무엇이든 간에 반/행위(re/act)하지 않는 자에게 이런 식의 이야기를 들을 때는 기분이 한 없이 "더러워"진다. 설령 누구나 다 더럽다고 할지라도, 그 차이가 오십 보 백 보라고 할지라도, 그 차이에는 오십 보 만큼의 차이가 있으며 이는 절대적인 차이다. 죽어도 오십 보는 따를 수 없는 것이다. 예컨대 채식을 선언한 사람이 고기를 먹는 모습을 볼 때 역시 정치고 선언이고 실천이고 뭐고 다 소용없구만 하고 혀를 끌끌 차는 것은 물론 본인의 자유다. 비정규직과 노동 운동을 말하고 마이너리티의 권리를 말하던 사람들이 길거리에서 껌을 내미는 사람들을 냉혹하게 내치는 것을 보고 역시 너도 똑같은 놈이구만 하고 비웃는 것도 본인의 자유다. 하지만 그러한 관찰이 아무것도 하지 않는 자신에 대한 알리바이가 될 수는 없는 것이다. 절대적인 차이인 오십 보가 그 사이에 있으니까.

Donna J. Haraway, <한장의 잎사귀처럼>: Thyrza Goodeve와의 대담, pp.139-143에서 발췌

해러웨이 | [해러웨이의 방법이 현미경으로 확대해 보는 효과를 갖고 있다는 굿이브의 말에 대해서] 저는 배율 바꾸기를 아주 좋아해요. 생물학 세계가 여러 다른 배율에서 그리고 여러 다른 배율에 대해 사고하도록 유도한다고 생각하지요. 생물학 세계는 또한 매우 기이한 생물학적 체계와 기제에서 발전된 상상력과 존재들로 가득 차 있어요. 생물학은 고갈될 수 없는 전의(轉義)의 원천이에요. 생물학은 물론 은유로 가득 차 있으나 은유 이상의 것이지요.

[은유 이상의 것이 무슨 말이냐는 질문에 대해] 생물학에서 발견되는 생리학적, 담론적 은유들 뿐 아니라, 설화들도 의미하는 겁니다. [...] 생물학은 어떤 다른 걸 밝혀주는 은유일 뿐 아니라, 문자로 되어 있지 않은 (비문자의) 세계에 도달할 수 있는 고갈되지 않는 원천이에요. 또한 저는 사실과 허구, 물질성과 기호성, 대상과 전의 등의 동시성에도 주목하기를 원하지요.

[믹소트리카 파라독사에 대한 굿이브의 말에 대해] 네. 저는 믹소트리카 파라독사라는 실재물을 이용하여 개체성과 집합성에 대해 동시에 의문을 제기합니다. 그 생물체는 남 호주에 사는 흰개미의 후장에 살고 있는 아주 작은 단세포 유기체이지요. 무엇을 "그 생물체"로 간주할 것이냐 하는 문제는 복잡합니다. 왜냐하면 그 생물체는 다섯개의 다른 종류의 실재물들과 절대 공생관계obligatory symbiosis 속에서 살고 있기 때문이에요. 각 종류의 실재물은 분류학적 이름을 갖고 있고, 박테리아와 밀접하게 연관되어 있어요. 박테리아는 세포핵을 갖고 있지 않기 때문이지요. 박테리아는 핵산nucleic acid을 갖고 있고, DNA를 갖고 있으나, 핵으로 조직되지는 못했어요. 이런 다섯 개의 다른 종류의 물체들은 각각 그 세포의 안에 살고 있거나 그 세포의 다른 영역 위에 살고 있지요.

[...] 그러나 그것들은 완전한 의미에서 그 세포의 일부는 아니에요. 반면, 그들은 절대 공생관계 속에서 살고 있어요. 거기에서는 어떤 것도 독립적으로 살 수 없어요. 이 관계가 바로 문자 그대로의 공의존codependency 관계이지요! 그러므로 문제는 그것이 하나의 실재물이냐 혹은 여섯 개의 실재물이냐 하는 겁니다. 그러나 여섯 개라는 답은 옳지 않아요. 한 개의 핵을 지닌 세포마다 다섯 종류의 핵이 없는 실재물들이 백만 개 가량 있으니까요. 수많은 복사판들이 있는거지요. 그러므로 하나는 언제 두 개가 되기로 결정하는가? 이 집합체 전체가 언제 분열되어 두 개가 되는가? 무엇을 믹소트리카라고 생각해야 하나? 단지 핵이 있는 세포인가? 아니면 집합체 전체인가? 이것은 하나와 여럿에 관한 우리들의 개념들에 의문을 제기하는 실제 물체이자 매우 멋진 은유임이 분명합니다.

[...] 생물학은 끝 없는 자원입니다. 그래서 저는 언제나 정신분석학보다 생물학을 더 좋아했어요. 우리의 역사적, 심리적, 정치적 존재의 일부에 도달하는 듯이 보이는 설화들을 지어낼 수 있는 훨씬 더 많은 가능성들을 생물학이 토해내니까요. 정신분석학은 사물들을 너무 일찍 고정시킵니다. 그것은 진리의 일부일 수 있으나 가장 흥미롭지는 못해요.

얼마 전 출간 된 해러웨이의 다른 중요한 책 <겸손한_목격자(이하 생략;)> 역시 오역으로 거의 퇴출된 마당에, 해러웨이의 다른 번역물들은 어떨른지 궁금하다. 이 책은 그래도 대담집이니까 오역 리스크가 적겠지;

생물학에 대한 엄청난 편견을 지니고 있던 나에게, 처음으로 생물학이 재밌을 수 있고 또 그렇게 "정치적으로 위험한" 담론이 아닐 수 있다고 알려준 사람은 스티븐 제이 굴드였고 그 다음이 다나 해러웨이인 것 같다. 생물학은 어쩐지 내가 선호하는 담론들과는 상충하는 측면이 있어왔기 때문이다. 적지 않은 진화생물학(들) 같은 담론은, 사실 성차를 심각하게 정당화하고 또 '자연스러움'을 강력하게 옹호하고 유포하는 과학의 탈ㅡ객관적, 전문적으로 보인다는 의미에서ㅡ을 쓴 악덕 이데올로기라는 생각이 들기 때문이다. 그것은 인구학적 우생학 담론, 또 심각한 인종주의적 담론과 너무나도 쉽게 연결된다. 지난 학기에 들었던 한 생물학 수업에서 발표하는 애들의 주제나 이런 것들을 보고서 토할 것 같았던게 제법 있었던 사실을 생각할 때마다 이런 나의 편견은 계속 재생산된다. 비교적 최근에 나온 <다윈의 대답> 1권을 읽고서는ㅡ훑어 본 나머지 권들은 정말 쓰레기라고 생각. 몇 장 읽고는 너무 뻔해서 던져버렸다ㅡ썩 괜찮은 사람이라 생각했던 피터 싱어에게도 '아쉽지만 안녕'을 고할 정도였으니. 그나마 1권은 나은데도 불구하고(다윈주의 좌파라는 개념은 아직은 미숙한 것 같다)...

이런 식으로 막연하지만 꽤나 강한 생물학에 대한 거부감이 있기 때문에 굴드의 책도 <풀하우스>만 읽었고, 해러웨이는 DBPIA 등에서 논문 약간과 블로그 포스팅 약간을 본 정도이다. 굴드의 책은 엄청 재밌었는데, 그에 반해 해러웨이에 관한 글들은 꽤나 어렵고 또 한편으로는 '억지스럽다'는 생각도 들었었다. 해러웨이가 싫어질 정도로. 하지만 이 대담집을 보니 그 논문들이 어떤 의미에서는 좋은 논문은 아니었다는 생각도 들고. 하긴 해러웨이가 어렵다는 소문은 익히 들어왔으니까. 연구하는 사람들도 지극히 소수에 지나지 않을 것 같고. 어쨌든 해러웨이가 사용하는 몇 가지 은유들은 참 마음에 든다.

덧붙이자면, 은유는 물론이거니와 새로운 개념 비스무레한 것들을 계속 만드는 것도 되게 중요한 것 같다. 예컨대 예전에 여이연 강좌 들을 때 만들어진 조어(?)인 퀴어 메스티자(Queer Mestiza) 같은 것. 딱 봐도 어딘가 그럴싸하면서도(발음 했을 때 더 그렇다^.^;) 좀 얘기를 들으면 바로 고개를 끄덕일 수 있고, 기존에 쓰이던 다른 개념들과의 차별성과 차이를 드러낼 수 있으니까. 위에 인용한 걸로도 여러가지 조어를 만들 수 있을 것 같은데. 예컨대 호모 믹소트리쿠스Homo Mixotricus(?)라든가; 뭐 당연히 유통되지는 못하겠지만ㅎㅎ


입시만 끝나면, 해러웨이를 볼 수 있으려나. Haraway Reader 같은 책들도 있을 것 같은데-



이는 "괜한 호기심"에 검색해 본 Mixotricha Paradoxa에 대한 소략한 정보. 출처는 microbewiki.kenyon.edu. 발로 한 번역.

Mixotricha Paradoxa는 오스트레일리아에 서식하는 흰개미인 Mastotermes darwiniensis의 창자 속에서 발견된다. 그들의 형태학적인 특질 때문에, Mixotricha는 핵으로 이루어진 세포의 역사 속에서 중요하게 다루어진다.

Mixotricha는 이빨 모양의 세포체이다. 총 4개의 편모가 있으며, 그 편모 중 하나는 회귀적recurrent(?)이며 몸에 부착되어 있지 않다. 그 편모들은 약하기 때문에 세포체의 실제적인 움직임 보다는 방향을 조절하는데 사용된다. Mixotricha는 또한 이동을 위해서 섬모들을 사용한다. 그 섬모들은 세포의 표면에 붙어 있는 실제의 스피로헤타spirochete(나선상균의 일종)이다. 또 세포체 위에는 막대기 모양의 정연한 패턴을 지닌 박테리아가 있다. Mixotricha는 미토콘드리아를 결여하고 있지만, 미토콘드리아가 수행하는 역할을 충족시키는 박테리아 내적 공생자endosymbionts를 갖고 있다. Mixotricha 체의 한 부분을 구성하는 박테리아는 총 4가지의 종류가 있다. Mixotricha는 종속영양생물heterotroph이다. 그들은 나무를 먹는 원형생물protist이다. 그들은 Mastotermes darwiniensis의 창자 속에 서식하면서 그 개미가 섭취하는 나무의 소화를 돕는다.

Mixotricha는 흰개미termite Mastotermes darwiniensis와 공생적symbiotic인 관계를 맺는다. Mixotricha는 인류에게는 직접적으로 병을 유발하는pathogenic 위협을 가하지는 않지만, 간접적으로는 해로울 수 있다. 흰개미의 창자에 Mixotricha가 없다면, 흰개미는 곧 죽는다. 그들이 흰개미 종을 살아 있도록 하기 때문에, 간접적으로는 해로울 수 있는 것이다.

* 아니 근데, 이 말인 즉슨, 흰개미는 해로운 생물이라는 것? 왜? 집 파먹어서?

"What is important in a work is what it does not say. This is not the same as the careless notation 'what it refuses to say,' although that would in itself be interesting: a method might be built on it, with the task of measuring silences, whether acknowledged or unacknowledged. But rather this, what the work cannot say is important, because there the elaboration of the utterance is carried out, in a sort of journey to silence."

"한 작품에서 중요한 것은, 작품이 말하지 않은 것이다. 이는 "작품이 말하기를 거절하는 것"이라는, 그 자체로는 흥미로울 수 있지만 조심성 없는 주석과 같지 않다. [작품이 말하기를 거절하는 것ㅡ즉 작품의 침묵에서] 그 침묵들이 인정되든 인정되지 않든, 침묵을 측정하는 과업과 함께 [그 침묵 위에서] 하나의 방법론을 쌓아올릴 수 있을 것이다. 하지만 이것보다는, 작품이 말할 수 없는 것이 중요하다. 왜냐하면 거기서 일종의 침묵으로의 여정 같은 것을 통해서 발화가 정교하게 되기 때문이다."

-Pierre Macherey (G.C.Spivak, Can the Subaltern Speak? 에서 재인용)

아.. 이건 별개로 치고, 정말이지 10번 넘게 들여다봐도 저~언혀 이해가 가질 않는 문단이 있다.
그 문단의 마지막에 나오는 이 문장을 이해하려면 어찌해야할까 ㅠㅠ

"The postcolonial intellectuals learn that their privilege is their loss. In this they are a paradigm of the intellectuals."

비교적 간단히 이해할 수 있을 것도 같은데, 내가 너무 심각하게 생각하나...